Limba Română
            Revistă de ştiinţă şi cultură Apare la Chisinău din 1991

ARGUMENT

LIMBA ROMÂNĂ AZI

CRITICĂ, ESEU

PRO DIDACTICA

COŞERIANA

RECURS LA PATRIMONIU

LECŢIILE ISTORIEI

MEMORIALISTICĂ

DIALOGUL ARTELOR

EX CIVITAS

PROZĂ

POESIS

CĂRŢI ŞI ATITUDINI

AUTORI ÎN NR. CURENT


Arhiva

2017

2016

2015

2014

2013

2012

2011

2010

2009

2008

2007

2006

2005

2004

2003

2002

2001

1991-2001

CĂRŢI ŞI ATITUDINI

Aurelia Rusu şi „materialismul” eminescian

Theodor CODREANU

Alte articole de
Theodor CODREANU
Revista Limba Română
Nr. 11-12, anul XX, 2010

Pentru tipar

Se întâmplă în eminescologie un fapt extraordinar: femeile-critici nu numai că se ridică la înălţimea celor mai de seamă editori şi interpreţi ai operei, dar, adesea, iau un ascendent surprinzător, cu intuiţii remarcabile, uneori fundamentale pentru exegeză şi editologie. Există un exemplu încă de la originile criticii eminescologice, dacă nu luăm în seamă faptul că Veronica Micle, ca şi Ion Creangă, n-a aşteptat verdictul maiorescian pentru a recunoaşte geniul poetului. Este vorba de momentul consemnat de Mite Kremnitz în Amintiri fugare despre Eminescu (1893). El datează de la un schimb de replici pe marginea poeziei Melancolie (1879), când Maiorescu i-a citit poema, bănuind că acolo se ascunde un soi de „nebunie”. Atunci, Mite Kremnitz a emis, probabil, cel mai profund gând al ei: „Nebunie? Poate că concepţia noastră, a tuturor, este nebunie, şi Eminescu a prins adevăratul sens al lumii şi al vieţii”1. Indiscutabil, observaţia Mitei are un ascendent, confirmat de timp cu asupra de măsură, în faţa a ceea ce a scris, glorios, Titu Maiorescu despre poet. Iar exemple de eminescologi-femei de primă speţă sunt destule: Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Rosa del Conte, Svetlana Paleologu-Matta, Ioana Em. Petrescu, Ilina Gregori, Aurelia Rusu.
Am încheiat cu Aurelia Rusu, fiindcă locul ei în eminescologie are o dublă valenţă: un eminent editolog dublat, în ultimii ani, de un tot atât de important interpret al operei. Şi, spre deosebire de toate celelalte nume, mai are un ascendent moral excepţional, dramatic în acelaşi timp. Despre editoare, am consemnat, în Jurnal (Numere în labirint), la 6 octombrie 2010: „Eminescologia va trebui să admită că Aurelia Rusu este cea mai exigentă şi mai profesionistă editoare a lui Eminescu, alături de Perpessicius, împiedicată însă, în chip iresponsabil, să-şi ducă la bun sfârşit munca, deşi ar fi putut să ne dea cea mai bună ediţie integrală Eminescu”. Obstaculată nu doar de regimul comunist, care i-a interzis semnătura, obligând-o, fără succes, să dea divorţ de Valeriu Rusu, autoexilat în Franţa, dar şi de unii colegi eminescologi din ţară, între care, din nefericire, s-a aflat şi Petru Creţia, acesta, în pofida a ce se mai crede încă, dovedind un surprinzător diletantism în materie de editologie eminesciană! O atestă, cu o rigoare benedictină, nu doar Aurelia Rusu, ci şi alt editolog de vocaţie, Nicolae Georgescu. Metoda editologică a lui Petru Creţia este, în bună măsură, arbitrară, mizând pe reconstituiri care încalcă voinţa auctorială, cu lecţiuni adesea fanteziste. Este, în definitiv, prostul exemplu al primului editor eminescian, Titu Maiorescu, cel care a nemulţumit atât de profund pe Eminescu însuşi, dar şi pe un alt exigent cunoscător al limbii române şi al poeziei eminesciene, I. L. Caragiale. Ultimul scria, la scurt timp de la moartea poetului, în Două note: „Mai târziu, pe când artistul era cu mintea bolnavă, s-a făcut în opera lui îndreptări, purgări şi omisiuni cu desăvârşire arbitrare. Eu crez că asta trebuie relevat”. Meteahna a supravieţuit până în zilele noastre, după cum rezultă limpede din ampla critică a tuturor ediţiilor eminesciene realizată de Nicolae Georgescu2. Iar faptul a fost posibil fiindcă eminescologia n-a fost recunoscută niciodată de statul român ca ştiinţă autonomă, de unde şi lipsa unui Institut „Mihai Eminescu” menit să aibă în centrul preocupărilor şi editarea ne varietur a operei scriitorului. Tentativele unor critici şi istorici literari, de la Pompiliu Constantinescu, I.E. Torouţiu, Perpessicius până la Dimitrie Vatamaniuc şi N. Georgescu, de a obţine înfiinţarea unui asemenea institut au eşuat. (Şi se mai vorbeşte, în chip pervers, că statul român ar întreţine un „cult” Eminescu, condamnat pompieristic de ultimii „demitizanţi”, în corul cărora s-a afiliat, din păcate, şi Petru Creţia, printr-un capitol din Testamentul unui eminescolog!3). Nu e grăitor faptul că în Bucureşti există un Institut „Goethe”, altul „Cervantes” (ceea ce e foarte bine!), dar nu există un Institut „Eminescu”? Aşa se şi explică de ce germanii l-au editat pe Goethe numai în douăzeci şi cinci de ani, în 125 de volume, modele de cercetare şi editare ştiinţifică, pe când Eminescu a trebuit să aştepte peste un secol pentru cele 16 volume care se vor a fi „ediţie naţională”, în vreme ce sunt doar o ediţie incompletă, cu multe defecţiuni, între care şi lipsa coerenţei metodologice de ansamblu. Aurelia Rusu a încercat să atragă atenţia asupra acestei situaţii încă pe când lucra, pe cont propriu, la ediţia Eminescu, înainte de 1989 (pe „când toţi compozanţii colectivului de la Muzeul Literaturii erau în viaţă”4). Studiul care se voia un semnal de alarmă privitor la modul defectuos al editării dramaturgiei, vol. VIII, a fost stopat de cenzură, fiind reluat şi adus la zi în recenta carte a autoarei, Eminescu – ipoteza atomilor.5 Aurelia Rusu deplânge faptul că editorii profesionişti nu s-au constituit, după 1989, într-o „breaslă” care să apere modul restituirii patrimoniului naţional: „O altă catastrofă a decurs din incapacitatea constituirii unei asociaţii a breslei; căci o asociaţie a cercetătorilor de profesie editori ne-ar fi protejat, poate, de lichidarea celei mai prestigioase edituri de literatură patrimonială, Editura Minerva, încăpută pe mâna unor neajutoraţi traficanţi de avuţie naţională şi ne-ar fi scutit de jefuirea arhivelor eminescologilor decedaţi, de risipirea sau pervertirea unor ediţii deja realizate, de dispariţia manuscriselor, fişierelor, bibliografiilor ca şi de acapararea peste noapte şi prin dictat a moştenirii unor pasionaţi autosacrificaţi, şi care, stipulând normativele obligatorii, ar fi creat cadrul de încredere şi degajat condiţiile informării unanime şi tipăririi după cum s-ar fi cuvenit a operei marelui înaintaş. Fără o ediţie sigură, adevărată nu este posibilă nici studierea istorico-literară, nici activitatea educativă în şcoli şi universităţi, nici credibilitatea în schimburile culturale din afara ţării”6.
Dimpotrivă, schimburile culturale eminesciene, în afara ţării, sunt falsificate prin campania de „demitizare” a lui Eminescu, un veritabil „linşaj mediatic”, similar cu acela care s-a declanşat împotriva lui Heidegger7. Metafora cadavrului din debara a fost utilizată pentru ambii gânditori. „De ce Eminescu şi Heidegger?”, se întreabă Aurelia Rusu şi răspunde: „Mai întâi, pentru anumite afinităţi moral-filozofice şi ţinuta axiologică a gândirii lor, şi apoi, pentru că, prin ei, se încearcă a fi compromis destinul unor popoare ale căror valori esenţiale au fost reprezentate prin operele respective, adevărate piscuri de gândire şi creativitate pentru secolele XIX şi XX. / Neapărându-se, popoarele dispar odată cu eroii, martirii şi geniile lor înaintemergătoare”8. Se vrea, prin lipsa de reacţie a cercurilor politice şi culturale oficiale, dispariţia românităţii, care constituie substanţa eminescianismului? Evident, nimeni nu ar recunoaşte aşa ceva, dar aceleaşi oficialităţi, îndoctrinate „corect politic”, sapă cu sârg la năruirea temeliilor naţiunii. Maladie a urii de sine, urmată cu plecăciune faţă de cei consideraţi a fi decidenţii destinului popoarelor.
Cum despre profesionalismul editoarei Aurelia Rusu am mai vorbit cu alt prilej, comentând cartea Eminescu. Orizonturi succesive9 (şi aceasta ca prim volum pentru abordarea ontologică prin drama eminesciană Gruie Sânger), voi marja, în continuare, pe tema centrală a lucrării, gândirea filozofică eminesciană, anunţată în titlu – ipoteza atomilor – care o plasează pe autoare în rândul celor mai temeinici exegeţi eminescieni, alături de Mircea Eliade, Constantin Noica, Rosa del Conte, Svetlana Paleologu-Matta, Constantin Barbu, ca să-i amintesc doar pe aceştia, care au abordat, ceea ce am numit într-o carte, Modelul ontologic eminescian (1992). De astă dată, punctul de purcedere spre ontologic este ipoteza atomilor formulată de Eminescu în mai multe contexte, cele de bază fiind intitulate Substanţa imaterială din univers şi Despre nemurirea sufletului şi a formei individuale, coroborate însă cu ansamblul operei. Am putea spune că repunerea în discuţie a „atomismului” eminescian constituie temeiul originalităţii demersului Aureliei Rusu. În primele două cărţi ale mele despre Eminescu (1984, 1992), am mers pe reconstituirea unei ontologii a arheităţii, care se dovedeşte consonantă cu viitoarea ontologie generală a lui Martin Heidegger, cel care a pus capăt limitării în sistemele metafizice particulare care au dominat timp de peste două milenii gândirea filozofică europeană. Puţini ştiu însă că un prim pas, de o rară cutezanţă, l-a făcut Eminescu, redimensionând conceptual ideea de arheu. Doamna Aurelia Rusu demonstrează că atomismul filozofic eminescian, repunând în discuţie pe cel al vechilor greci şi trecându-l prin gândirea stoică, prin pitagorism, platonism, aristotelism, până la criticismul kantian, cu ecouri „pancronice” din Kierkegaard şi Nietzsche, este asimilabil perfect ontologiei arheităţii, ca transcendere a sistemelor metafizice tradiţionale. Desigur, ar fi fost interesant ca autoarea să confrunte atomismul eminescian şi cu atomismul ştiinţei din secolul al XX-lea, aparent incompatibil cu al filozofilor materialişti, piatra de încercare fiind insecabilitatea atomului, năruită de fizica modernă, făcând caduc visul filozofilor de a găsi „cărămida” universului. Eminescu a avut geniul de a preîntâmpina chiar şi o asemenea înfundătură ontologică, cu argumentul pe deplin valid în modernitate că, de la un anumit nivel, atomul material este divizibil idealiter, scăpând de sub incidenţa simţurilor noastre.
Arheul eminescian se ipostaziază în zeci şi mii de feţe, în fond, nenumărate, ca în identitatea numerică din budism. Ca geniu-arheu, bunăoară, Shakespeare, zice poetul, se arată, „ca Dumnezeu”, „în mii de feţe”. Arheul e atom, punct matematic, embrio, ghindă, sămânţă, sâmbure, strat de cultură, formă perfectă, punct gravitaţional, suflet, Dumnezeu, punctul cosmogonic „mult mai slab ca boaba spumii” etc. În fine, substanţă imaterială, concept de o cutezanţă extraordinară, închizând în sine suprema antiteză împăcată. Academicianul Mihai Drăgănescu (1929 - 2010), gânditor venit de pe tărâmul ştiinţelor, creator al informaticii romaneşti, se arăta uimit, în Ortofizica10 şi în alte cărţi, de profunzimea gândirii eminesciene, neezitând să recunoască în substanţa imaterială propriul concept de informaterie. O revelaţie similară trăieşte şi Aurelia Rusu, investigând, cu o rară rigoare filologică şi filozofică, „ipoteza atomilor”, care conduce inevitabil la însemnările eminesciene despre Substanţa imaterială din Univers dovedită din punct de vedere materialist (în mss. 2257). Este evident că sintagma nu mai ţine de spiritul tradiţional al disciplinarităţii occidentale, care, în plan filozofic, a dus la crearea de sisteme filozofice. Eminescu, am dovedit-o şi cu alte ocazii, trăia într-un ethos transdisciplinar avant la lettre. Pentru a ajunge la acest gând înnoitor, el recurge la o întoarcere în cerc, în-cerc-are, la o reprisă, în sens kierkegaardian, observă Aurelia Rusu, şi descoperă arheal: „Mirarea cea mare a oamenilor vine de acolo că filozofia are multe sisteme, din care poate nici unul nu-i adevărat. ...Dintr-un acelaşi embrio (s.n.) originar iese pe de o parte un câne (cinismul), un elefant (materialismul), o călugăriţă (idealismul absolut) şi un om cu judecată dreaptă şi încăpătoare (criticismul). Sau precum dintr-acelaşi embrio au ieşit, într-o epocă a Pământului, hipopotami, într-alta oameni, tot aşa într-una din epocile esperienţei omeneşti va ieşi o filozofie, într-altă epocă o alta...” (mss. 2258, 154).
La întrebarea dacă Eminescu se postează, disciplinar, de partea vreunui sistem filozofic anume, răspunsul nu poate fi decât că el se plasează în plin ethos transdisciplinar, fără a respinge, da capo, vreunul. Eroarea de până azi a eminescologilor e că l-au asimilat fiecare după cum i-a venit mai bine, vorba lui Ion Creangă, încât Eminescu a putut fi socotit ba idealist, ba materialist, ba existenţialist, ba platonician, ba budist, ba pitagorician, ba stoic, ba eleat, ba schopenhauerian, ba kantian ş.a.m.d. Or, deja intrăm într-o stare inflaţionară, denaturantă, fiindcă, în acest mod, Eminescu este redus la „complexele de cultură” ale criticilor, ocultându-se tocmai modelul ontologic al arheităţii care e o punte de trecere către ontologia generală a lui Heidegger. Fiind totuşi vorba de o „opţiune” eminesciană, aceasta s-ar îndrepta mai mult către criticismul kantian, după cum rezultă şi din citatul reprodus mai sus şi asta din cauză că filozofia kantiană se găsea în anticamera unei ontologii generale pe care Eminescu o va descifra străbătându-l pe Schopenhauer, cel dintâi filozof european care va descoperi ceva din gândirea orientală. De aceea, Kant este definit „un om cu judecată dreaptă şi încăpătoare”, „crengat” (lecţiune a Aureliei Rusu) tocmai în trecerea spre modernitate a gândirii europene, un echivalent canonic al lui Shakespeare în filozofie. Un asemenea exemplar de geniu, atotîncăpător, a fost însuşi Eminescu. Pentru a ne convinge, Aurelia Rusu îl invocă pe Pompiliu Constantinescu, eminescolog care n-a mai apucat să ducă la bun sfârşit o proiectată carte despre personalitatea lui Eminescu: „Geniul eminescian merge la rădăcinile pozitive şi negative, în acelaşi timp, ale vieţii, ale morţii, ale creaţiei şi haosului, ale instinctului şi ale inteligenţei, ale voluptăţii şi ascezei, ale relativului şi absolutului, ale oarbei «voinţe» şi ale lucidei reflecţii. De aceea nu poate fi creştin, ci păgân, fiindcă nu cunoaşte niciun păcat, care este o frână în securitatea existenţei. El vede Feeria acestei existenţe (cosmogonie, amor, natură, civilizaţie etc.), dar vede şi destrămarea ei; cu o faţă exaltă, cu alta coboară, usucă ce-a exaltat: în acest joc de contrarii, între real şi feerie, pendulează geniul eminescian. Viziunea e turnată în budism, platonism, demonism – fără elemente creştine – nicăieri Eminescu nu mângâie cu mila, cu iluzia vieţii de apoi, cu învierea, cu idila lui Dumnezeu. Demiurgul este înfricoşător, şi-a dat şi însuşi un spectacol grandios, omul e un instrument al legilor oarbe, tiranice, geniul este capabil să guste deliciile, femeia şi neantul vieţii. Atât; e singura graţie pe care o acordă Geniului. ...Geniul este actorul instinctiv şi conştient, în acelaşi timp, pe scena cosmică, jucând legea Demiurgului, întrupând-o, experimentând-o până la limitele ei maxime... / Problema pesimismului lui Eminescu este falsă, exterioară; demiurgismul este atitudinea lui, căci în Eminescu există plăcerea, voluptatea de a trăi, în iubire, pământ, natură, dar în acelaşi timp cu deliciile instinctului funcţionează şi conştiinţa vanităţii vieţii, a plăcerilor etc. Nu este poet român mai adânc, în ceea ce priveşte deliciile iubirii, îndrăgostit mai patetic, mai voluptuos, fericit, mai legănat în egoismul în doi, ca Eminescu...”11.
Pompiliu Constantinescu figurează aici imaginea unui Eminescu de forţă şi cuprindere shakespeariană. Shakespeare este considerat de Harold Bloom12 centrul iradiant al canonului literar occidental, transgresând şi spaţiile filozofiei, în frunte cu Platon, Kant şi Heidegger. Pompiliu Constantinescu ne dă imaginea similară, prin Eminescu, a unui centru canonic iradiant în literatura şi în gândirea părţii orientale a Europei. „Păgânătatea” eminesciană despre care vorbeşte Pompiliu Constantinescu este şi a lui Shakespeare. Ea nu are sensul încorsetării poetului în păgânătatea precreştină sau în mentalitatea materialismului ateist din iluminism şi din marxism-leninism. Ar fi cea mai nefericită restricţionare a geniului eminescian, care, din păcate, s-a produs în unele capete strâmte din proletcultism şi chiar din zilele noastre. Sensul e unul „transdisciplinar”, de transcendere nu numai a poeticilor de până la el, ci şi a sistemelor filozofice şi a religiilor, fapt argumentat mai sus. Situaţia e atât de complexă, încât orice interpretare a „păgânismului” eminescian ca „ateu”, în realitate, a teu / a tĕu / a tău („în lipsă de Dumnezeu”, vezi lecţiunea corectă din Mortua est!, stabilită de N. Georgescu13), duce spre denaturarea viziunii eminesciene despre lume şi divinitate. Iar această viziune nu se află în contradicţie cu creştinismul oriental, ci în consonanţă cu ceea ce Constantin Noica a numit omul deplin al culturii româneşti, sintagmă la care au atentat toţi cei care au pierdut sau sunt pe cale de a pierde rădăcinile arheale ale fiinţei româneşti. Or, Eminescu nu a rupt niciodată cultura românească (stratul de cultură de la gurile Dunării) de ortodoxia strămoşească, de creştinismul european, în genere. Dimpotrivă, a deplâns „ireliogiozitatea” din secolul său materialist şi ateu: „Ireligiozitatea, abstracţie făcând de dogme, se întinde într-un mod înspăimântător în secolul nostru”14. Moartea lui Dumnezeu, la Eminescu, are alt sens decât la Nietzsche, fiindcă fiinţa-ca-fiinţare poartă în adâncuri pe Dumnezeu, încât „nihilismul” eminescian este o invenţie a reducţionismului critic. Aurelia Rusu citează din mss. 2292, 55v.: „Cine neagă pe Dumnezeu neagă ordinea morală a universului. Dar e dovedit că oricine neagă ordinea morală este pierdut... pe acest pământ”. Eminescu afirmă insistent că Dumnezeu este în inima noastră, că deci este iubire. Altfel spus, el recuperează ca eternă întoarcere arheitatea creştină, echilibrând însă antiteza dintre inimă şi minte şi denunţând fanatismul credinţei care duce la războaie şi crime în numele religiei. Aceasta este perspectiva din Preot şi filozof, în care poetul revendică întoarcerea la divinitate dinspre filozofie. Adăugând, bunăoară, dimensiunea religios-filozofică a budismului la creştinism, dar nu la modul eclectic, Eminescu trăieşte potenţarea fiinţei creştine, de unde enigmatica mărturie de pe fila 8 a mss. 2275 bis: „Eu sunt budist. Nefiind creştin simplu, ci creştin ridicat la puterea a 10-a”. Că el nu este, în realitate, „budist”, cum au crezut unii, o spune limpede: „Eu nu cred nici în Iehova, / Nici în Buddha-Sakya-Muni, / Nici în viaţă, nici în moarte, / Nici în stingere ca unii”.
Catrenul este o excepţională mărturie „transdisciplinară” a unui geniu care a intuit „nivelurilor de realitate” ca antiteze în stare să ascundă terţul ca în filozofia transmodernului Ştefan Lupaşcu, la care Dumnezeu este profund eminescian, ca afectivitate ridicată la infinit: „Noi nu avem ca transcendenţă a energiei decât afectivitatea ontologică. Pentru că afectivitatea – şi sunt primul care o defineşte astfel – este un dat ontologic. (...) Atunci se poate spune că, în măsura în care se consideră că Dumnezeu este fiinţă, Dumnezeu ar fi afectivitate15. Lupaşcu îşi revendică protocronismul definirii ontologice a afectivităţii, necunoscând în adâncime opera eminesciană.
Ni-nismul eminescian nu duce la „necredinţă”, cum lasă a se înţelege Pompiliu Constantinescu în remarcabila sa descriere a universului poetului-gânditor, prin faptul că, spre exemplu, Eminescu n-ar crede în Înviere. Sunt texte poetice şi în proză care contrazic faptul. În realitate, Eminescu are o viziune originală şi asupra nemuririi sufletului, dincolo de vulgata naiv-creştină, dar şi dincolo de metempsihoza şi palingeneza de sorginte orientală, perspectiva lui rezultând tot din ontologia atomului-arheu şi asupra ei Aurelia Rusu zăboveşte pe mai multe pagini. Iar nemurirea sufletului este întrevăzută chiar din punctul de vedere al materialismului atomist, în contra materialiştilor înşişi. Încă din Argument, Aurelia Rusu atrage atenţia că Eminescu „în-corporează nemurirea sufletului în perpetuitatea fiinţei, sub ordinul fiinţării în numărătoarea Naturii”, căci noi înşine suntem „formula unei eterne treceri a materiei”, dat fiind că „Lumea este Universul Cuvântului şi Cugetării, «abstracţie făcând de identitatea materiei, în care se reprezintă!»”16. În mss. 2257, 82, poetul defineşte divinitatea ca „atom” şi „punt matematic”, iar, mai departe, comentează autoarea, „punctul unui organism atotcuprinzător denumit sistemă cosmică, în care imaginaţia ştiinţifică şi poetică pune în ecuaţie cauza primă a mişcării, lumina şi eternitatea timpului, legitatea suverană şi ordinea universală, în raport cu organismul omenesc, la rândul său tot un «atom împrejurul căruia se cristalizează simţire fiziologică, simţemânt intern, cugetare funcţiuni trupeşti şi psichele: sufletul»”, care suflet este incidenţa întâlnirii omului cu Demiurgul, aparent absent, dar care e „însuşi atomul începuturilor în natura umană cu care împarte chilia sufletului”, ceea ce implică şi chestiunea „separării”, care este „genunea dintre imortalitatea şi efemeritatea trecerii”17. Viziunea eminesciană, apreciază Aurelia Rusu, se datorează îmbrăţişării „cu fervoare” a „câştigurilor fizicii şi matematicii”, a „progreselor cercetărilor antropologico-sociale”18 din secolul al XIX-lea, fără a cădea pradă scientismului. În separarea ontică, Eminescu vedea răul radical, care constituie tema centrală din Gruie Sânger, tragedie concepută a parcurge etapele „renaşterii părinţilor prin fiul destinat risipirii mântuitoare – ceea ce ar coincide cu o hermeneutică a speranţei. Căci oricât de adânc ar fi abisul, răul nu poate fi niciodată definitiv”19, deci ontologic. Speranţa ontologică devine nu răzbunare, ci „răz-bunarea de după furtună”, sufletul poetului năzuind către „plenitudinea şi armonia formei originare”, acea sete de forme perfecte, căci formele ţin totdeauna de biruinţa raţiunii asupra haosului şi răului („În cap sunt formele”, nota poetul inspirat de Kant), armonizându-se cu inima (ceea ce nu mai este inspirat de Kant!). „Forma cea dintâi”, hyperionică, este cea mai înaltă formă de iubire: „El zboară, gând purtat de dor”. Dumnezeu, spune poetul, „e pretutindeni, are spaţiul; / e etern, are timpul; / e atotputernic, dispune de întreaga energie a universului” (mss. 2267). Iată de ce cosmogonia hyperioneană, spune autoarea, cumulează veşnicia, ubicuitatea, atotputernicia. Când Hyperion iese din dinamismul formelor, „el devine un punct static, poate un reper, însă complet ineficient întocmelilor lumeşti, datorită incapacităţii sale de a mai întâlni existenţa contingentă”20. Ceea ce dă dreptate lui Noica privitor la sensurile separării ontologice a lui Hyperion de „cercul strâmt” fără de care cercul mare al Fiinţei apare sărăcit prin reducţia la general, la raţiune. Încât, numai „hipostaziat în perfecţiunea eternă, Hyperion semnifică esenţialul, asimilat echilibrului dintre cer şi pământ, dintre spiritul nemuritor şi persoana trecătoare”21. Cosmogonia, ca şi ivirea lui Hyperion, „realizează scenarizarea unei irupţii primordiale, din sânul substanţei materiale – nimic nu se naşte din nimic”22. Spre deosebire de scenariul hindus, „Hyperion se descoperă purtătorul unui straniu sentiment, autodefinitoriu: el e «gând purtat de dor» şi nu «a facerii sămânţă», ca în cosmogonia hindusă”. „Coloniile de lumi pierdute” trimit la nicasiana devenire întru devenire, în simetrie cu devenirea întru Fiinţă care aparţine geniului ca unicitate, privită de Eminescu cioranian ca „l’inconvénient d’ être né”, sub zodie tragică23.
Eminescu îşi pune întrebarea cum e posibil a se naşte ceva nou? Ex+sistere desemnează „provenienţa din interior”, „punctul de unde pleacă un lucru”, „a fi pornind din altceva, ieşind din, fiind prin raport la ceva şi putând fi perceput ca fenomen nou”, ceea ce Heidegger numeşte fiinţa prezentă, „modul specific de a fi – prezenţa desemnând omul aruncat faţă de sine în temporalitate şi abandonat istoricităţii”24. Unicitatea omului, la modul ontologic, este afirmată de Eminescu în diverse contexte, ca în aceste versuri din Memento mori: „Cine-mi măsur-adândcimea – dintr-un om?... nu – dintr-un gând/ Neaprofundabil./ Cum în fire-s numai margini, e în om nemărginire./ Cât geniu, câtă putere – într-o mână de pământ”. Tocmai în puterea gândului, îngemănat cu inima, descifrează Eminescu arheitatea umană. Omul rău, din Gruie Sânger, bunăoară, are disponibilităţi arheale de a deveni bun. Rugăciunea fără arheu nu-i suficientă. Eminescu nu este adeptul fabulei hegeliene a convertirii, prin sinteză, a două lucruri în altul, nici prin „transsubstanţiune, ca şi când din o substanţă – singură şi unică – s-ar putea naşte o altă substanţă” (mss. 2261, 189r.). Ieşirea din „pacea eternă”, mişcarea punctului primordial, echivalentul big-bang-ului din cosmogonia contemporană, rămâne o enigmă pe care savanţii moderni o numesc în diverse feluri. Ilyia Prigogine vorbea de rupere de simetrie. Eminescu o numeşte greşeală, scrântire din somn, atracţie. Aurelia Rusu invocă şi clinamenul lucreţian care stă sub semnul a ceea ce modernii vor numi hazard. André Comte-Sponville interpreta clinamenul ca fisură idealistă de tip liber-arbitru, o deviere sans cause. Dar stabilitatea universului se datorează refacerii simetriei primordiale, ca eternă reîntoarcere. Revenim la reprisa lui Kierkegaard, după care lumea este „o realitate care subzistă şi durează din faptul că este o repetiţie”. Disperarea lui Kierkegaard s-a născut din refuzul repetiţiei iubirii de către Régine Olsen: la reprise manquée, irecuperabilul, care străbate adesea şi melancolia eminesciană. În schimb, reprisa, comentează Aurelia Rusu, „restituie celui curajos echilibrul psihologic, asemenea unei soaţe iubite, mereu inventivă, a cărei prezenţă e sursă de bucurie pentru insul vindecat de iluzii”25. La Kierkegaard, repetiţia devine o misiune, căci „orice creştin este un misionar”: „Pentru Eminescu, reluarea denumeşte un principiu al filozofiei în regnul naturii şi spiritului, reunind într-o noţiune abstractă curgerea şi esenţa continuităţii şi reînnoirii fenomenelor reale – pe când la Kierkegaard, «tristul cavaler al iubirii» neîmpărtăşite, se transmută, decodând conceptul în apostol al absurdului”26. La el, raţiunea sfârşeşte în abisul disperării, încât mântuirea e posibilă prin lepădarea de raţiune şi abandonul total în credinţă, între ele producându-se o ruptură. În 1882, eterna reîntoarcere devenea, la Nietzsche, balans între depresie şi momentele euforice. La Eminescu, repetiţia capătă amplitudine cosmică, ca raport constant între finit, infinit, mişcare (mss. 2263, 28r.). La el, eterna reîntoarcere nu este simplă repetiţie, ci, totodată, înnoire în cerc, evocând şarpele Ouroburos, ca şi big-bang-ul. În textul Despre nemurirea sufletului şi a formei individuale, poetul spune: „C-un cuvânt, o formă care reapare este asemenea unui cuvânt sau unei cugetări reproduse, una ş-aceeaşi, abstracţiune făcând de identitatea materiei, în care se reprezintă”. Apoi, masa de materie, deşi elaborează, „nu decide asupra identităţii niciunui individ cosmic”, spune poetul. Forma este pecetea identităţii, arheul, partea imaterială a materiei. Spaţiul şi timpul sunt neputincioase în faţa substanţei în-formate: „clipa suspendată”: „Şi niciun timp cu nicio putere laolaltă / Nu frâng tiparul formei, ce vie se dezvoltă!...”. „Sufletul, spune poetul, trebuie tratat ca pământul, să i se dea ce-i trebuie spre a fi productiv – ideea, ca sămânţa” (mss. 2276A, 209). De aici extinderea la „stratul” etnic, acel humus, tablă neagră, „concept ontic şi ontologic” extins la misiunea istorică a statului român: „Trebuie să fim un strat de cultură la gurile Dunării; aceasta e singura misiune a statului român, şi oricine ar voi să ne risipească puterile spre alt scop pune în joc viitorul urmaşilor şi calcă în picioare roadele muncii străbunilor noştri”27.
Observaţia lui Eminescu este în acord cu ontologia arheităţii, încât „strat de cultură” trebuie înţeles în toată complexitatea lui, nu printr-o restricţionare la cultură. Eminescu descifra arheul românesc în extraordinarul basm Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte. Iar mai în afund, în „sămânţa” daco-romană: „Pentru a rămânea ceea ce suntem, adică români, pentru a ne împlini misiunea istorică pe care Dumnezeu ne-a încredinţat-o din ziua în care Traian împăratul a pus piciorul pe malul stâng al Dunării, trebuie să ţinem ca toţi membrii statului nostru să fie de nu români de origine, cel puţin pe deplin romanizaţi”28.
Între „ipoteza atomilor”, „substanţa imaterială din univers” şi arheul etnic, cu extindere la întreaga umanitate, există o remarcabilă coerenţă în ontologia eminesciană, pe care Aurelia Rusu o subliniază cu o cazuistică riguroasă. „Materialismul” eminescian, tratat inter- şi trans-disciplinar, duce la concluzii originale, căci Eminescu nu optează pentru un sistem filozofic anume. De unde şi observaţia paradoxală a poetului că materialiştii cu sistem sunt, în fond, nişte „idealişti”. Eminescu nu este „materialist”, ci se postează în punctul de vedere materialist spre a demonstra existenţa substanţei imateriale. Încât „materialismul fiind monist e mai idealist decât oricare pluralism”: „idealism şi realism(,) monism şi pluralism – iată adevăratele antiteze” (mss. 2275B, 90-91). Eroarea capitală a filozofilor e de a transforma antiteza dintre idealism şi materialism într-o antiteză monstruoasă: „nu există o adevărată antiteză între idealism şi materialism. Amândouă admit o singură unitate cosmică” (mss. 2255, 378v.). În acest mod vom înţelege enunţul capital din gândirea eminesciană: antitezele sunt viaţa, miraculoasă prefigurare a lupascienei logici dinamice a contradictoriului. Conchidem, împreună cu Aurelia Rusu, că Eminescu este „gânditorul existenţial şi poetul Fiinţei”29.
 
Note
1 Mite Kremnitz, Amintiri fugare despre M. Eminescu, în Eminescu – Înfăşurat în manta-mi..., ediţie, antologie, aparat critic de Cristina şi Victor Crăciun, Editura Litera-David, Chişinău – Bucureşti, 1999, p. 325.
2N. Georgescu, Eminescu şi editorii săi, I, II, Editura Floare albastră, Bucureşti, 2000.
3Vezi cap. Cultul lui Eminescu din Petru Creţia, Testamentul unui eminescolog, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000.
4Aurelia Rusu, Eminescu – ipoteza atomilor, Editura Libertas, Ploieşti, 2010, p. 164.
5Ibidem, cap. Dramaturgia eminesciană. Ediţie critică şi critica ediţiei, p. 139-164.
6Ibidem, p. 162. La pagina 138, autoarea insistă asupra ideii: „Întârzierea restituirii integrale a operei; multiplicării manuscriselor prin facsimilarea dispusă faţă-n faţă cu transcrierea filologică, acompaniată de adnotările evolutiv-tematice şi cronologizările necesare în vederea reconstituirii tiparului fiecărui motiv, temă, variantă, versiune în raport cu titlul definitivat; lipsa continuităţii şi consecutivităţii în domeniul istoriografiei literare, ca şi în cel educaţional; motivarea şi difuzarea necorespunzătoare în afara ţării au creat decalajul intolerabil, pentru unii, inobservabil, pentru alţii, cu efecte de nebănuit, în domeniul viitorului”.
7Aurelia Rusu face trimitere la vol. colectiv Heidegger à plus forte raison, Paris, 2007, la care a reacţionat un filozof de valoarea lui François Fédier: „Am citit tot ce a scris şi vă pot spune că nu există niciun cadavru în dulapul lui Heidegger”.
8Ibidem, p. 164.
9Aurelia Rusu, Eminescu. Orizonturi succesive, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 2006.
10Mihai Drăgănescu, Ortofizica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985.
11Pompiliu Constantinescu, Eminescu, poet păgân, text restituit în „Manuscriptum”, nr. 1/1977, p. 72, citat de Aurelia Rusu la p. 96-97.
12Harold Bloom, Canonul occidental. Cărţile şi Şcoala epocilor, trad. din engleză de Delia Ungureanu, prefaţă de Mircea Martin, Grupul Editorial Art, Bucureşti, 2007.
13Cf. Mihail Eminescu, Poesii • Cu formele şi punctuaţia autorului, ediţie critică sinoptică de N. Georgescu, Editura Floare albastră, Bucureşti, 2004, p. 230-231.
14Timpul, 6/18 septembrie 1880, p. 1.
15Ştefan Lupaşcu, Omul şi cele trei etici ale sale, trad. din franceză de Vasile Sporici, Editura Ştefan Lupaşcu, Iaşi, 1999, p. 80.
16Aurelia Rusu, op. cit., p. 5.
17Ibidem, p. 10-11.
18Ibidem, p. 11.
19Ibidem, p. 13-14.
20Ibidem, p. 19.
21Ibidem, p. 21.
22Ibidem, p. 26.
23Ibidem, p. 27.
24Ibidem, p. 28-29.
25Ibidem, p. 121.
26Ibidem, p. 123.
27M. Eminescu, articol de fond, în „Timpul” din 2 noiembrie 1879.
28Idem, articol de fond, în „Timpul” din 14 octombrie 1879.
29 Aurelia Rusu, op. cit., p. 135.
 
  home    nr. curent    cărți    autori    noutăţi    contact    referinţe    Invitaţie la dialog