Limba Română
            Revistă de ştiinţă şi cultură Apare la Chisinău din 1991

ARGUMENT

FAȚETELE CUVÂNTULUI

TESTIMONIU LEXICOGRAFIC

COŞERIANA

LIMBAJ ŞI COMUNICARE

CUVINTE DEZVELITE

INTERFERENŢE

REGISTRU ACTUAL

LECŢIILE ISTORIEI

FĂURITORI AI UNIRII

INEDIT

STAREA DE VEGHE

EVOCĂRI

POESIS

PROZĂ

JUVENTUS

CRITICĂ. ESEU

CUM VORBIM, CUM SCRIEM?

SINTAXĂ

TERMINOLOGIE ŞI LIMBAJ

PRO DIDACTICA

DIALOGUL ARTELOR

DISOCIERI

CĂRŢI ŞI ATITUDINI

AUTORI ÎN NR. CURENT


Arhiva

2019

2018

2017

2016

2015

2014

2013

2012

2011

2010

2009

2008

2007

2006

2005

2004

2003

2002

2001

1991-2001

CRITICĂ. ESEU

Eminescu și canonul literar românesc (II)

Adrian Dinu RACHIERU

Alte articole de
Adrian Dinu RACHIERU
Revista Limba Română
Nr. 3, anul XXIX, 2019

Pentru tipar

În Formă și fond, articol cules în Fântâna Blanduziei (11 decembrie 1888), ținând de epilogul publicistic eminescian, inflexibilul gazetar (semnând M.E.), trăgea un nou semnal de alarmă, vestind că „rasa română scade” iar degenerescența ar cere – prin „propunerea de reforme” – „sanificarea deplină a relelor” printr-un „atac eroic”, concertat. Eminescu avertiza iarăși, acum mai cumpănit (admițând posibilitatea „aclimatizării”), că „introducerea de forme lipsite de cuprins”, nepotrivite, așadar, este departe de a oferi o adevărată compensațiune. Cum Nicolae Manolescu lansa, recent, o invitație, cea de a rediscuta „una dintre teoriile cele mai consistente din istoria noastră”, confruntarea aducând la rampă, de-a lungul deceniilor, „partizani și adversari deopotrivă de serioși” (Manolescu 1998: 1), încercăm a cerceta respectiva teză prin lentilă eminesciană. E vorba, evident, de teoria formelor fără fond, aparținând, se pare, mentorului junimist. Strecurăm dubitația dintr-o pricină care perpetuează încă semnul de întrebare. Oare „înainte de Maiorești” (Joița 1997: 187) chestiunea nu se insinuase? Să reamintim că în scrisoarea către G. Barițiu (1838), Ioan Maiorescu incrimina galomania, întruchipată de acele „haine nouă” aduse de civilizația Europei. E drept, acel text nu putea fi mai mult decât o schiță (cum apreciase și E. Lovinescu) a teoriei formelor fără fond. Și abia Titu Maiorescu va oferi „denumirea epistemică” (Ibidem), de pe pozițiile „sociologiei conservatoriste” (Tr. Herseni, 1940). Faimosul studiu maiorescian blama efectele „stricăcioase” ale invaziei formelor de împrumut marcând saltul de la „barbaria orientală” la „lustrul societăților străine”. Concluzia lui Maiorescu era limpede: „în aparență, după statistica formelor dinafară, românii posedă astăzi întreaga civilizare occidentală”. Și dacă cercetând preistoria ideii ne afundăm într-o nebuloasă, paternitatea ei, trasă într-o concluzie rostită ferm, nu pare a mai trezi rezerve. Oricum, rediscutarea ei se impune și dintr-un alt motiv; azi, înseriată teoriilor neoevoluționiste pe harta sociologiei mondiale, teza pune în ecuație potențialul evoluționar al fondului cu „excesul morfologic”, întreținut de proliferarea formelor fără conținut. Iar actualitatea ideii este izbitoare. Pe bună dreptate, M. Eliade, cercetându-i posteritatea, sesiza că respectiva teorie s-a transformat într-o chestiune a „competiției cu Europa”. Și toți cei care au pledat pentru rezistența fondului (descoperind comportamentul său inerțial) au fost suspectați de reacționarism. Etichetă care, firește, nu l-a ocolit nici pe Titu Maiorescu. Când se pronunța, în 1869, În contra direcției de astăzi în cultura română și apoi, în 1870, prin conferința Formă și fond (text, din păcate, pierdut, publicat în rezumat, de Miron Pompiliu, un an mai târziu în „Convorbiri literare”), Titu Maiorescu testa „o idee sociologică de valoare universală”, de „o noutate incomparabilă” (Bădescu et al. 1996: 149) în cadrele societății noastre. Productiva idee, legată de secolul al XIX-lea rămâne „o achiziție culturală definitorie pentru experiența românească sub toate aspectele”. Aprecierea aparține lui M. Ungheanu, cel care a avut inițiativa de a prefața și îngriji un volum antologic consacrat temei (Ungheanu 1996). Dar Antologia semnalată demonstrează că un raport universal (precum cel dintre Fond și Formă) a devenit, din cauze specifice și, bineînțeles, cu efecte specifice, temeiul unei teorii românești. Ea ține, negreșit, de logica și morfologia culturilor și societăților, dar nu este un import doctrinar câtă vreme observația fundamentală țintește raportul de subordonare a fondului de către formele importate (Joița 1997: 189).

Adevărul ar fi că preluarea unor forme e inevitabilă, cu atât mai vârtos în epoca interdependențelor. Și tot în cadrele firescului se înscrie și conflictul în care intră fondul vechi cu aceste noi forme. Întrebarea de neocolit sună, în termeni manolescieni, limpede: ar trebui să știm, scrie criticul, că „formelor le este necesar un fond nou”. „Împotrivirea” fondului ni se pare naturală, iar înnoirea lui – inevitabilă. Dar un fond înnoit, în prefacere, înseamnă un alt fond? Apoi, credem, preluările nu se fac prin transfer mecanicist. Există o evoluție generală, pe direcția formelor de împrumut (apusene) și o evoluție specifică, pe direcția fondului (nefolosit, de regulă). Pe bună dreptate, Iorga avertiza asupra influenței modelatoare a formelor, iar G. Ibrăileanu, atent la reacția selectivă, impunea rolul corector al spiritului critic. Acest filtru critic înseamnă, implicit, modelaj.

După cum se vede, dosarul problemei e încărcat. El probează longevitatea și fertilitatea temei și ne aruncă în paradox: vorbim, pe de o parte, de incapacitatea de adaptare a fondului, supus presiunii formelor importante și, pe de altă parte, de excesiva noastră adaptabilitate, dorind a face pe plac „Evropei” (care, negreșit, e cu ochii pe noi!). Totuși, pe acest traseu al continuității problematice, descoperim și bogăția soluțiilor, încât un studiu dens, solid articulat, semnat de Ilie Bădescu inventaria 22 de variante ale teoriei (Bădescu 1997). Evident că acel conservatorism maiorescian, explicat de Călinescu printr-o rezervă mai degrabă „țărănească” privind încetineala „în înțelegerea formelor noi”, denunță rezistența fondului, „tradusă” într-un comportament inerțial. Iar aventura istorică a culturii noastre, aflată la o răspântie de influențe, se desfășoară prin căutarea obsesivă a identității.

Tranziția spre modernitate se face prin preluarea vechilor structuri, nu prin sciziune. Impozanta istorie călinesciană rămâne pilduitoare: ea nu ieșea din goluri, aflând garanția originalității în factorul etnic. Călinescu cultivă relațiile de adâncime, coboară în substratul de viață spirituală; inteligența sa asociativă face din această „operă de temperament” (cum a numit-o Șerban Cioculescu) un spectacol de personalitate al unui „ataraxic petulant”, raportându-se la „spiritul integral al unei literaturi”. Călinescu recuperează tradiția estetică a literaturii noastre, fortificând sentimentul descendenței și al apartenenței. El pledează pentru o conștiință de tradiție sancționând „pioasa confuzie” și izolând esteticul în amalgamul cultural. Călinescu se mișcă pe traiectoria simțului estetic, convins că organicul există în literatura română; puterea de emanație și de absorbție se conjugă. Față de Iorga care culturaliza literatura, opunându-se „modernismului năvălitor”, față de Lovinescu care separa epocile culturale (din punctul de vedere al sensibilității neexistând decât literatura contemporană), Călinescu cuprinde estetic devenirea literaturii noastre. Dar deosebirea esențială rezidă în antiorganicismul lovinescian. Violenta sincronizare pentru care pleda mentorul „Sburătorului” se justifica prin absența unei tradiții viabile; dar, ne întrebăm, ritmul occidental este Etalonul?

Afirmațiile de mai sus nu înlătură constatarea de uz obștesc a rolului influențelor. Asemenea demonstrații pun sub semnul întrebării clișeul stagnării culturale din vremea turcocrației, fractura tradiției în episodul fanariot sau teza occidentalizării târzii. Schema comparatistă tradițională emițător-receptor absolutizează criteriul cronologic, permițând supoziția că ulterioritatea implică neapărat imitația, iar aceasta decurge dintr-o poziție de inferioritate. Curios e că pionierii culturii noastre (în accepția sa modernă) n-au fost marcați de sentimentul handicapului istoric. Implicați în geneza conștiinței naționale, pașoptiștii trăiau concordanța actului creator cu fapta de interes obștesc. Decalajul e prea evident, dar el nu e neapărat unul valoric. Încât sigur rămâne faptul demarajului întârziat; insuficiențele vor răzbi și izbi prin comparație, descoperirea și conștientizarea lor – semn și de tărie, și de luciditate autocritică – vor naște inițiative compensatoare în urma contactului masiv cu Occidentul. Trecută în cultură, „trăirea” complexelor capătă dimensiuni supraliterare, reacții motivate prin inserția istorică, relevante pentru o istorie a mentalităților, lacunar scrisă la noi. Conștientizarea lor retrospectivă va stârni dorința depășirii, prin precizarea unor obiective, neapărat de atins. De pildă, complexul Dinicu Golescu (despre care vorbea Adrian Marino), infuzat în conștiința culturală modernă idiliza referentul, întreținând pentru mentalitatea autohtonă mirajul unei „Evrope” idilice. Cu timpul, în febrilitatea momentului pașoptist, a avântului mesianic și impulsurilor reformatoare, se vor impune modele tangibile, selectate și ele prin criterii neorganice. Reacțiile au fost contradictorii; unele construcții teoretice recunosc și adâncesc chestiunea, altele – precum doctrina autohtonistă – resping valabilitatea constatărilor, fiindcă – vorba lui Kogălniceanu – „acel trecut (al nostru – n.n.) nu era așa de rău”. În căutarea propriei identități moderne, tendințele integratoare (care vor alimenta curentul sincronist) se înfruntă cu cele specificatoare, tradiționaliste. Atâția dintre deschizătorii noștri de drum făceau efortul de a se afirma prin integrare; tradiționaliști de tot felul, ripostând realităților și mentalităților occidentale se întreceau în critica exagerărilor imitative. Oricum, discutând spinoasa problemă a influențelor, prima dificultate de care ne izbim e confuzia semantică în care plutește termenul; ar urma, apoi, originea influențelor, condițiile care le fac posibile, rentabilitatea lor, relațiile dintre emitent și receptor (suportând influența), făcând necesară, obligatorie chiar, o similitudine implicită. De aici și supoziția concordanței. Cum recunoaștem concordanțe istorice și tipologice care nu rezultă din influențe, explicația prin influențe se vădește insuficientă; există zone ferite de contact, impermeabile, învederând ceea ce „rebelul” Etiemble numea „asemănări scandaloase”, reconfirmând realitatea fenomenului de poligeneză.

Or, teza deziderativă pentru cultura noastră privea trecerea de la sincretismul cultural de factură orientală la contactul stenic cu „Europa luminată”, redescoperind Occidentul. Amploarea influențelor și conștiința handicapului au pus decisiv problema opțiunii, întreținând mania disjuncțiilor. O europenizare „aproximativă”, observa Adrian Marino (Marino 1998: 12) a însoțit devenirea societății noastre, fără a transforma preceptele europene în realități locale. Mai mult, România continuă a rămâne „țara lui pseudo”. Astfel de opinii, deloc singulare sau surdinizate, invocă experiența postpașoptistă și analizează necruțător „jocul” elitelor. Fiindcă, negreșit, în dezlegarea ecuației românești realitățile geopolitice și presiunile contextului internațional au cântărit (decisiv, uneori), dar comportamentul elitelor noastre, fie ele politice ori culturale, nu trebuie scutit de o lucidă și nepărtinitoare analiză. Ea nu a fost încă făcută. Râvnita „consensualizare” e mereu în suferință, iar măcinarea elitelor reprezintă o tristă realitate, întreținând o necurmată gâlceavă și dezbinare. Așa-zisul „succes” de la 1866 oferă o replică, potrivit unor analiști, propunând un exemplu în ceea ce s-a numit „arta compromisului”, armonizând interesele elitei guvernante și contraelitei (opoziției). De regulă însă, proiectul românesc pendulează între „fantasmele occidentalizante” și „himerele autohtoniste” (ar spune S. Antohi), încât polemicile nu se vor stinge curând. Între impulsul de a ne oferi statutul de nișă etnografică, bântuit de complexul rural al identității și clamata ieșire din izolare (considerată, îndreptățit, prioritate absolută a elitei politice) se întinde un câmp tensional, vânturând cu neobosită râvnă idei deloc de ultimă oră. Să ne amintim că un N. Bălcescu, încă la 1845, era convins de „trebuința” de a ne întemeia. Iar acest spirit de pionierat revine ciclic, proclamând la orice bornă istorică cerința începutului absolut. Un nou început istoric era sperat și de pașoptiști, A. Russo indicând ferm direcția: cu „ochii ațintiți spre Apus”. Tentativa de a ne sustrage influenței rusești, cu lungi perioade de estompare, n-a dispărut în pofida sincopelor ideii europene. Evident, contraofensiva extremei drepte, virulentă în segmentul interbelic și, apoi, regimul totalitar comunist au anihilat astfel de voci.

În elogiul său închinat neopașoptismului, A. Marino descoperea în pașoptism (ca moment simbolic) singura soluție pentru europenizare, cu o condiție însă: aspirația, deja cu vechime, să fie tradusă „într-un nou limbaj” (Marino 1998: 5). Propunând „câteva referințe de minimă orientare”, tot A. Marino observa îndreptățit că „începuturile modernizării românești” coincid cu începuturile criticii modernizării românești. Acest criticism incipient îngăduie o concluzie la îndemână: „anacronic” sau „antipatic”, pașoptismul, prin trena consecințelor și în pofida conotației derizorii, marchează geneza spiritului critic românesc. Spirit care, din capul locului, a avertizat asupra prăpastiei dintre vorbe și fapte în discursul elitar. Fiindcă un Gr. Pleșoianu, în ajunul adoptării Regulamentului Organic cerea „să fim europeni și cu faptele”. Iar această chestiune alimentează interminabila gâlceavă în problema formelor fără fond, o dispută esențială a spiritualității noastre, relansată, propulsată în centrul actualității prin noile eforturi de remodernizare.

În noul context, așezat sub semnul proceselor de globalizare, izolaționismul pare imposibil, iar importul (inclusiv de „forme”) inevitabil. Fondul nu poate fi „programat”, îndoctrinat, impus; încât singura șansă e de a fi lăsat să se exprime liber, prin explozia virtualităților, sub pavăza unui bine cunoscut precept: Wait and See. Formele însă sunt autogenerative; ele își creează, în timp, progresiv, prin strădania și completările la care se obligă „curgerea” generațiilor, fondul necesar. Stimularea se poate dovedi fertilă, corectând mentalități, deprinderi sociale, reflexe și moravuri. Cu o condiție, mereu în cumpănă la meridianul nostru: continuitatea eforturilor. Din păcate, ispita adamică, tema manoliană, fixația maniheică, râvna furioasă a demolărilor în perspectiva unui nou start în Istorie, de regulă ratat, compromit această condiție și mută accentul de la evoluție spre revoluție, retezând putința creșterii organice. De altfel, admițând rolul propulsor al ideilor, forța lor critică și vizionară, întreținând o fertilă tensiune, va trebui să admitem că asimilarea unui program radical, penetrând straturile României „profunde”, nu s-a împlinit nicicând. Chiar recomandările de inspirație liberală, obstacolate de mitul etatist, de virilele reflexe centraliste, de insidioasa directocrație au, la noi, o „soartă tristă”, handicapul principal fiind, credem, nu atât tradiția fragilă, cât incapacitatea mișcării liberale de a-și găsi un centru, coagulând energiile, risipite – de regulă – în războaie de orgolii.

Pe de altă parte, nu putem nega ori ignora aura criticistă, însoțind posteritatea pașoptismului, „vinovat” de falsificarea culturii noastre. Virulența opiniilor antipașoptiste, taxate cu lejeritate, în graba etichetărilor, drept retrograde, a eșuat, uneori, să recunoaștem, într-o ideologie antieuropeană, punând în circulație, în numele realităților „organice”, enormități. Să reamintim pledoaria lui Nae Ionescu pentru „decuplare” sau temerile unui N. Crainic, înspăimântat de „vedenia unei Românii europenizate”, gata de „a se prăbuși” din spiritualitatea ecumenică. Febra recuperatoare de azi, scoțând la suprafață textele „interzise”, ținute sub obroc vreme de decenii, aparținând unor indiscutabile personalități culturale (de extremă dreaptă), poate fi convocată drept „argument” pentru a „explica”, după unele voci, isterizarea naționalistă și, implicit, traiectoria sinuoasă a ideilor de extracție pașoptistă. Dar lucrurile sunt mult mai complicate și o încercare de a examina această spectaculoasă dinamică ideatică presupune a ne apropia și cealaltă perspectivă. Or, judecând din celălalt unghi, chiar în faza prejunimistă vom descoperi intervenții lucide avertizând asupra pericolelor în privința importului masiv, necritic, de idei și forme ale civilizației occidentale. „Nu este iertat niciunei nații, nota Mihail Kogălniceanu (Tainele inimii, 1850) de a se închide înaintea înrâuririlor timpului”; dar tot el, în Introducție, atrăgea atenția că „darul imitației este o manie primejdioasă”. Această chestiune este, de fapt, subiectul litigios. În timp, regretabil, sacrificând nuanțele, cei care au intrat în confruntare au radicalizat și deformat premisele disputei. Kogălniceanu dorea o evoluție organică, treptată. Peste ani, contemplând efortul de modernizare „neorganică”, C. Rădulescu-Motru descoperea drama națiunii noastre tocmai în schimbările pașoptiste. Ironizată repetat, cu deosebire în Cultura română și politicianismul (1904), Biblia de la 1848, lansată de acei „improvizatori de ospețe”, a rupt „firul de continuitate” al vieții noastre normale și a deschis porțile „politicianismului parazitar”. La ’48, scria caustic Rădulescu-Motru, „un ospăț de frăție ni se întinde”; dar procesul europenizării a născut pseudocultura, în care fondul și forma „nu se corespund”. Să observăm, imediat, că tot C. Rădulescu-Motru, de pe pozițiile „criticii negative”, era încrezător în „drumul îndreptării”, descoperind o salvatoare „reacție de sănătate”.

La startul modernității noastre, Maiorescu și Eminescu, în numele ideii conservatoare, se luptau cu „formele imitate” (liberalism, socialism). Ilie Bădescu avea dreptate să observe că în orizontul realului negativ (sau „deficitar”), al unei contraselecții sociale, asistăm la un „exces morfologic”, prin multiplicarea manifestărilor formale (Bădescu 1994: 69-70). Mai mult, „organicismul programatic” al poetului național (M. Cimpoi) articula o demonstrație strânsă: doar promovarea naturalului asigură „împlinirea ontologică” (sporul ontologic), construind Teoria societății naturale  (Cimpoi 1998: 4-5). În consecință, abaterea de la linia dezvoltării organice prin „organizare rațională copiată”, subminând raporturile de compensație, produce artificial mizeria, întreținând cheltuieli împovărătoare și o elită necreatoare. Ceea ce înțelegea Eminescu prin evoluție organică, păstrând legătura între popor și clasa superioară, era contrazis de presiunea „trebuințelor aristocratice”, cultivând relațiile de exploatare și impunând decăderea economică. Dacă țara reală se înscrisese „trendului suburbial” (cum am spune azi), cauza specifică – după Eminescu – era tocmai „pătura superpusă”. O intelectualitate stearpă, în decădere morală ne sortea periferialismului; dar nu capitalul, în sine, era vinovat că noi figuram pe lista țărilor întârziate. Încercând a descoperi specificul acestui periferialism și a identifica pricinile mizeriei, Eminescu va polemiza cu frații Nădejde, respingând sincretismul liberalo-marxist; „bizara înmănunchere” era în nepotrivire cu fondul interior și cauza nefericirii „periferiilor” era alta decât cea indicată de curentul socialist. Cum inflexibilul gazetar denunțase cauzele răului din societatea noastră prin acel „consum necompensat” al păturii superpuse, conducând – în limbajul actual – la o „depotențare ontologică” și cum actualitatea ideilor sale se dovedește dramatică, putem descoperi principala cauză a războiului purtat de unii exegeți. Prin comportamentul postdecembrist, oligarhia politică (noua pătură superpusă) nu face decât să confirme teoria eminesciană. Teorie pe care, de fapt, își clădise și C. Rădulescu-Motru demonstrația furibundă împotriva politicianismului. Filosoful sesizase la Eminescu „o intuiție bogată” și, în pragul secolului al XX-lea, ducea mai departe critica eminesciană, în noile condiții, perpetuând predominarea elementelor străine asupra poporului istoric și cerința ca acesta să dea expresie ființei sale proprii. Chiar și adversarii (Șt. Zeletin, în primul rând) s-au grăbit să recunoască în C. Rădulescu-Motru un „gânditor sistematic” (ivit, firește, din rândurile „reacțiunii”). El intră în seria celor care au ilustrat „cultura critică”, critica socială fiind în optica lui Motru o „sursă de soluții”.

Cum se vede, o constantă critică însoțește de timpuriu modernizarea organismului nostru social și, pe bună dreptate, Ilie Bădescu făcuse remarca, scandaloasă pentru spiritele încrâncenate, că această cultură critică românească este printre primele de acest gen din spațiul european (Bădescu 1984: 111). Cercetând implicarea factorului politic prin radiografierea politicianismului, Rădulescu-Motru va fi nemilos cu „mimetismul social”, acuzând – deloc voalat – așezămintele liberale împrumutate. Între vocea lui Iorga, chemat la rampă, cel care avertiza că „nu prin servilisme ridici un neam” și părerile lui Ion C. Brătianu, pensate dintr-un memoriu de tristă faimă (după care constituirea statului român ar fi o cucerire a Franței), noi râvnind chiar la statutul de colonie, C. Rădulescu-Motru deplânge suprema noastră râvnă: cea „de a place Europei”. Or, secolul nostru – conchide filosoful – a consfințit victoria civilizației asupra culturii. Neobosite în a răspândi civilizația, statele puternice ale continentului manifestă indiferență față de cultură (Rădulescu-Motru 1995: 83). Iar legile și instituțiile apusene, observa C. Rădulescu-Motru, sunt departe „de viața practică a românului” (Ibidem: 145). Pe linia raționamentului eminescian, el nota caustic că „minoritatea purtătoare de civilizație” se exprimă doar ca forță de consumație, aruncându-ne în „visul urât al pseudoculturii”. În paralel, așa-zisa „creștere de bogăție” stimulează martirologia. Încât, concluzia cade implacabil: nația „se robește unui gen nou de viață”. Altoită pe alte deprinderi sufletești, „raționalizarea instituțiilor” provoacă, e drept, o schimbare de decor; dar ea se izbește de rezistența mentalităților, cultivând – printre altele – o altă responsabilitate personală și o inexactă prețuire a timpului. Nici ortodoxismul – scrie apăsat C. Rădulescu-Motru – nu e o școală pentru viața practică (Ibidem: 97). Încât, așezămintele de la noi, funcționând sub „forme de împrumut” întrețin o chinuitoare întrebare: pătruns-au ele în firea poporului român? (Ibidem: 90). Constituie, oare, motivele unei societăți viitoare, îndrumând „spre ideal”, „deșteptând” fondul sufletesc? Încercând să răspundă, filosoful cheamă în sprijin (pentru a o flagela) „epoca de progres și civilizație”, culminând cu euforicele discursuri ținute la serbarea din 11 iunie 1898; adică la o jumătate de secol de la mișcarea pașoptistă, timpul scurs îngăduind o contemplare a „operei gigantice” înfăptuite, bifând toate punctele programului revoluționar. Iată un nou prilej de a ironiza „exagerațiunile de limbaj” ale epocii; iar pentru noi încă o dovadă că mai nimic nu s-a schimbat în preconizata reformă a fondului, năravurile și moravurile traversând deceniile, aproape insensibile la perindarea schimbătoarelor regimuri. Să sperăm că în „post-tranziție” (și ea o scamatorie verbală) vom asista la o reformă de fond, conform deja celebrei sintagme? Să ne amintim că, în permanență, acele incriminate „forme de împrumut” se izbeau de realitățile locului. „Dispozițiile” noastre, nota C. Rădulescu-Motru, prea îndatorate bunăvoinței naturii, nu erau pregătite pe teren economic și se manifestau refractar pe teren religios. În plus, logica exterioară, dând vina pe împrejurări, definea ecuația românească. Totuși, autorul faimoasei lucrări Cultura română și politicianismul vestea o nouă eră pentru „problemele culturii române”: cultura „zeflemelei” s-a stins, iar critica negativă și-a încheiat rolul (Ibidem: 37). Nu e deloc dificil de sesizat că filosoful s-a înșelat. Lungul „convoi de emigrare” al celor care, luând drumul Apusului, și-au dorit să învețe carte (sau, după expresia lui Scarlat V. Vârnav, „învățătura să le plouă în cap”), a asigurat, certamente, „progresele politicianismului”, improvizând fericirea – cum notează, sec, filosoful. După o prelungită perioadă de „infiltrare”, descreșterea influențelor străine urma logic și C. Rădulescu-Motru își lega de generația tânără speranțele de însănătoșire a societății românești. Ceea ce face și Adrian Marino, convins că „revenirea” în Europa, dincolo de dificultățile integrării sau de inflamările propagandistice, înseamnă instaurarea durabilă a unei mentalități europene prin evoluția spiritului public. Există, se știe, o „serie” europeană în spațiul nostru cultural, oricând evidențiabilă pe latură documentaristică, încă insuficient pusă în lumină. Dar ambiția lui Marino nu se cheltuia doar pentru a recupera „luminile ” românești, ci, îndeosebi, pentru a edifica o dublă ereditate (Revenirea în Europa. Idei și controverse românești, 1990–1995. Antologie și Prefață de Adrian Marino, Editura Aius, Craiova, 1996, p. X), stingând un vechi conflict. Să fim realiști: hemoragia valorilor (tinere, îndeosebi), într-o epocă a nomadismului planetar, nu pare a încuraja această speranță.

 

*

Mania preluărilor (necritice) prin care am intrat „busta” (vorba lui Negruzzi) sau „în mod năprasnic” (cum se rostise Xenopol) în civilizație, introducând „așezămintele străine”, a însoțit mersul societății românești; și a prilejuit numeroase observații acide, ocazionale însă, culminând cu programul de acțiune maiorescian, coerent, generalizat și nescutit de accente „devastatoare” de radicalism. Așadar, mult discutata teorie a formelor fără fond, teză îndelung comentată și comună, de fapt, ideologiei din epocă, duce mai departe, paradoxal, o conservativă tradiție de criticism (Dobrescu 2004: 79). Ea, confruntată cu efectele, este reflexul unei situații socio-economice, incriminând, prin debit retoric, copierea de forme (cu pretenția de a modela fondul: cultură, societate, mentalități) și se vrea o atitudine virulent-critică, blamând simularea, precipitarea, superficialitatea și, finalmente, inadecvarea. Fiindcă teoria „formelor goale” este, ea însăși, o formulă nepotrivită; forme vide de orice conținut, firește, nu există, iar criticismul exersat asupra modalităților de construire/constituire a civilizației noastre moderne punea în discuție tocmai conflictul dintre formele vechi și cele noi. Încât, certamente, descifrând procesele de înnoire, implicit căile de sincronizare și evidențiind complexul înapoierii, teza suportă o datare antemaioresciană (și, desigur, reacții antimaioresciene), rolul mentorului junimist fiind, s-a spus, supralicitat (Ibidem: 9). Pe de altă parte, nici ideea, strecurată insidios, că am avea de-a face cu o teorie de import, preluată deci, nu stă în picioare. Mai mult, analizând modernizarea tendențială pe fundalul particularităților noastre de evoluție istorică, C. Schifirneț afirmă că formele fără fond ar fi chiar brandul societății românești (Schifirneț 2004: 271). Și că vremurile pe care le trăim se derulează sub semnul implacabil al formelor fără fond, mereu în dezacord, un fenomen „atât de românesc”, făcând din România un model de țară a tranzițiilor, nici măcar una finalizată (Ibidem: 264).

În fond, un Ion Heliade Rădulescu, acel „om straniu” (cum l-a văzut Eminescu), anunțând embrionar teoria ciocoismului, ne avertiza că „binele stă în echilibrul antitezelor”. Iar boierul muntean Dinicu Golescu denunța, la contactul cu Apusul, decalajul izbitor față de „Evropa cea luminată”. Încât Maiorescu-tatăl, văzând cultura românească drept „o mască frumoasă fără crieri”, nu făcea decât să constate că „abia începem a trăi politicește”, influența „frâncească”, materialismul gros, franțozesc, provocând „grozava stricăciune a năravurilor” („Foaia literară”, nr. 16/1838); a urmat, se știe, articolul „de retractație” („Foaia literară”, nr. 24/1838), autorul admițând spășit că a fost robul unor „impresii grăbite”. Titu Maiorescu a propus însă, programatic, prin acțiunea junimistă, o modernizare pe cale culturală  într-o „țară de mixturi”. Fără a defini clar termenii (ceea ce pare inexplicabil la un logician), el pleda pentru o împreunare armonioasă a fondului și a formelor, atingând concordanța; cum formele civilizației au „năvălit” în viața publică, trebuia creat și cadrul instituțional și legislativ trebuitor.

Constrânși de evidențe, trebuie să admitem, alături de C. Schifirneț, că „declanșarea proceselor de modernizare românească a pornit de la schimbările din spațiul cultural” (Ibidem: 259). Cultura, într-o țară „cam virgină de orice cultură” (nota P. P. Carp, la 1879) a fost „enzima” modernizării românești, întreținând aspirațiile de schimbare. E drept, prin imitațiune servilă (deseori) și ignorând munca anterioară. Ceea ce constatase, mâhnit, și Eminescu când deplângea absența bazei economice, doar ea făcând cu putință „dezvoltarea naturală a propriilor puteri”. „Vecinica noastră neașezare”, importul de instituții și idei, preferința pentru „forme goale în locul fondului” nu permanentizau – avertiza publicistul – doar inadecvarea, ci conduceau la falsificarea spiritului românesc.

Firește, nu îmbrățișăm ideea sciziunii, poetul și gazetarul locuind în aceeași ființă pasională, bolnavă de românism. Ca dovadă, junele Eminescu cerea, imperativ, „masca jos de la toți și de la toate” (v. O scriere critică); iar în articolul În unire e tăria condamna inacțiunea, lașitatea, cabotinajul, altfel spus „neenergia noastră” și, desigur, progresul „împrumutat”, condiția „mântuirii” fiind săvârșirea unirii, ca drept secular. Civilizația / civilizarea nu privea doar „clasa inteligentă”, după cum raționamentele străine, „răsărite din alte stări de lucruri”, nu puteau înlocui exercițiul propriei judecăți. Chiar dacă, în focul polemicilor, articolele îmbrățișau fatalmente fragmentar elemente de doctrină, Eminescu, fidel unor idei fiziocratice, era un evoluționist, cerând potriveala cu „natura lucrurilor”. Nu putea fi încântat de „formele esterioare” (lipsite de „cuprins”) de vreme ce credea în metodul genetic, nu în cel dogmatic. Va lăuda, în consecință, „pana energică” a lui Titu Maiorescu și efortul său asanator, deși, ne amintim, O scriere critică ataca „școala” maioresciană (nu însă și pe mentorul ei, elogiat scurt pentru „stilul bun și limpede” ori pentru „fineța feminină” a spiritului). Putem descifra în „natura ascunsă sub mască” (cum sună sintagma eminesciană) un corespondent al teoriei formelor fără fond. G. Ibrăileanu, în 1922, afirma neted că Eminescu a fost întotdeauna „împotriva formelor nouă”. Constatarea se cuvine, credem, privită cu rezerve, deviza eminesciană, urmând pilda Angliei, ar fi impus „forme vechi, dar spirit pururea nou”; ceea ce însemna împrospătarea fondului, respingând „formele nouă ale civilizației apusene”, cele fără legătură cu fondul autohton. Poetul admitea însă că aclimatizarea ar fi cu putință, că acele „forme nouă”, preluate – de regulă – pripit, „introduse ca o plantă exotică pe pământul nostru” (v. Formă și fond, în Fântâna Blanduziei, 11 decembrie 1888) s-ar putea autohtoniza în timp. Negreșit, „cu forme goale în locul fondului – scria temutul publicist – nu se regenerează și nu se-ntărește o nație” (Opere, vol. XI, 348). Dar noile forme îmbracă un conținut vechi, vizând același rezistent substrat organic; altminteri, efortul costisitor „de-a ajunge la civilizație” în absența condițiilor de cultură (care fac ca asemenea rezultate „să se producă de la sine”) conduce la degenerare și cere, nemilos, „scontul” timpului. Iată pricina pentru care publicistica inflexibilului Eminescu, ignorată ori rău citită, aparținând unui conservator natural (cum s-a spus) a fost expediată sub eticheta reacționarismului. Adulat sau blamat, „uitat” și reactivat, beneficiind de o receptare polarizată, considerat „un om de convingeri”, mânat de un simțământ impersonal, vizând însănătoșirea țării (cum îl vedea Radu Manoliu) sau, dimpotrivă, un „pamfletar regretabil” (e drept, „de idei”, descărcând în text o patimă politică „înjositoare”), taxat ca atare de E. Lovinescu, Eminescu, prin salahoria sa publicistică, a excitat gândirea românească și întregul spectru politic, rămânând, indiscutabil, un reper și consfințind – ca moștenire junimistă – tocmai triumful spiritului critic.

Totuși, un „dispreț principial”, observa cândva Șerban Cioculescu, însoțește și azi publicistica eminesciană, o zonă fie ocolită (sub alibiul că Eminescu ar fi numai poet, cum credea G. Panu), fie exploatată nemilos, deformată, nescutită de excese și erori, servind, se știe, toate cauzele. Sau, și mai rău, plasată și taxată – pe necitite, bănuim – sub spectrul nulității, rod al fanteziilor unui gazetar fără sistem, cu mintea bolnavă; zgomotoși, cotizanții la main-stream-ul pollitical correctness își fac datoria. Falsa idolatrie, penibil encomiastică, ironizată de G. Călinescu, face, iată, casă bună cu oarba contestație, discreditând o personalitate poliedrică, fără efortul – deloc lesnicios – de a fi percepută în întregimea sa. Or, acest conservator natural, indubitabil un mare caracter și un uriaș gazetar, și-a iubit nația „așa cum este”, sans phrase. Iar generoasa prismă eminesciană nu și-a istovit resursele interpretative. E drept, pagina eminesciană ar fi, pentru unii, „cripta tuturor înțelepciunilor omenești”, încât – nota tot G. Călinescu – cel mai inocent cuvânt „e umflat de simboluri ca o rodie coaptă” (v. Cultura lui Eminescu, în „Studii și cercetări de istorie literară și folclor”, nr. 1-2/1956). Pentru alții, dimpotrivă, însăși „dezgroparea” articolelor ar fi un act de împietate. Săvârșind „împietatea”, cercetători devotați s-au chinuit să dea la iveală „lotul integral” (cf. D. Vatamaniuc), oferindu-ne
astfel șansa unei cunoașteri complete, subliniind cu temei paralelismul vocațiilor. Urmărind diagrama publicisticii, departe de a fi un bloc monolitic, s-a propus, prin G. Ibrăileanu, etapizarea ei (culminația, inclusiv ideatică, fiind atinsă, neîndoielnic, în perioada petrecută la Timpul), e limpede că un pachet de idei directoare călăuzește ferm scrisul eminescian. Chiar dacă acest „curs” al gazetăriei pare a fi invers comparativ cu apolinizarea creației poetice, sublinia D. Vatamaniuc. Eminescianismul ideologic îmbrățișase statornic teoria organicistă și naționalismul paseist, vedea în țărănime singura clasă socială pozitivă („hamalii omenirei”), iar popoarele erau „producte ale naturii”. Încât o lectură fără prejudecăți, descoperind „vocile eminesciene”, scutită de actualizări forțate, vestind „măcinarea” unor enunțuri, ne obligă să coborâm în acea „grea epocă Eminescu” (cum notase T. Maiorescu în Jurnalul său, la 1/13 iunie 1879), să înțelegem complicata viață politică și dificultățile ivite „în chestiile exterioare” (constatase chiar poetul) și să admitem că gazetarul Eminescu, admonestat de un Al. Lahovari, ironizat, alături de Slavici, de P. P. Carp („deștepții de la Timpul”), avea condei, cum se pronunțase Lascăr Catargiu, șeful conservatorilor. Ceea ce, desigur, nu l-a ferit de pedeapsa excluderii (1883), decretându-se „moartea civilă”.

Doar apelul la texte, fixate, firește, în rama epocii ne-ar îngădui să restabilim relațiile placentare, lepădându-ne de zestrea unor concluzii „moștenite”. Doar astfel, cercetat prin grilă sociologică, itinerariul gazetăresc ar evidenția motivația și fixația unor teme precum capitalismul prădalnic, clasa suprapusă, capitalul ex-centrat, parazitar, evoluția noastră dizarmonică, blamarea alogenilor ș.c.l.; și, bineînțeles, reflexele culturale ale acestui tip particular de evoluție (periferic, imitativ, în limbajul de azi), răsăritul european fiind doar cutia de rezonanță a revoluției atlantice (cf. I. Wallerstein). Interpretat în afara epocii lui, ignorându-i standardele, etichetat în grabă de comentatori improvizați, întreținând confuzionismul, devălmășia conceptelor și doctrinelor în numele unui impresionism aistoric, Eminescu ar beneficia, într-adevăr, de o „actualizare stupidă” (N. Manolescu). Or, în epocă, xenofobia nu căpătase un temei rasist, iar antisemitismul avea evidente cauze economice (Manolescu 2008: 400). Iar publicistul Eminescu nu este „deloc polliticaly correct” (Ibidem: 378).

Să observăm că sforțările de deconstruire a mitului eminescian sunt însoțite, paradoxal, de întărirea câtorva prejudecăți; că invitația de a-l lăsa „să doarmă în pace” (instaurând o tăcere igienică) menajează, de fapt, dezinteresul armatei de internauți; că „somnul” eminescian ar fi, chipurile, preferabil indecentului patriotism al criticului (oricare ar fi acela), doritor a apăra valorile. Dar dacă reevaluarea operei, prin noi lecturi, stârnește, totuși, încurajări (deși câștigurile exegetice, zgâlțâind tiparele perceptive, sunt minore), tentativele de rectificare a biografiei, plonjând în context, scotocind meandrele epocii sunt prompt socotite „elucubrații”. Ceea ce pare a deranja azi este tocmai centralitatea lui Eminescu. Detronarea Poetului presupune aflarea unui înlocuitor (el a și fost găsit: Mircea Cărtărescu, în optica lui N. Manolescu) și, implicit, „transbordarea centrului canonic” (cf. Theodor Codreanu). Până și eminescologia, o știință „fantomatică”, lipsită de instituțiile aferente, observa N. Georgescu, ar fi rămas „tot o formă fără fond” (Georgescu 2009: 4953) de vreme ce devoții ei se bat pe cont propriu și contestațiile se înmulțesc, chiar dacă în alte părți nume ilustre au întemeiat științe eponime. Eminescu n-ar avea dreptul? Iar un supliment de Dicționar academic n-ar putea reține eminescologia ca disciplină respectabilă? Întrebări la care redutabilul eminescolog și încă atâția alții, așteaptă (zadarnic?) un răspuns.

 

*

Mitizând istoria și identificându-se cu neamul său, purtând „raza națiunii”, Eminescu displace profund „cominterniștilor mutanți” (C. Coroiu), azi purtători ai steagului „corectitudinii politice”. Un poem precum Doina, citit la Junimea în 5 iunie 1883 și provocând „un tunet de aplausuri” (potrivit mărturiilor lăsate de Iacob Negruzzi), purtând peste veacuri „durerea de neam” (cf. Petru Creția), suportă blamul feroce al noilor revizioniști. Dar poetul, un „suflet etic”, scria Călinescu, în ipostaza sa crepusculară, așa cum ne-a lăsat-o fotograful botoșănean Jean Bielig (în octombrie 1887, bănuia I. D. Marin), ne privește iertător. Această ultimă fotografie ne înfățișează un om trudit, obosit de viață, surpat în sine, lăsând în urmă chipul angelic, de zeitate tânără. În posteritatea imediată, Eminescu era, să recunoaștem, un nume vag. O minoritate doar (lumea scriitoricească, amatorii de artă, femeile cu educație literară) îmbrățișaseră cultul eminescian. Necunoscut marelui public, raționa „ardelenește” canonicul Grama, Eminescu purta fraudulos „coroana de geniu”: ori generația sa nu l-a priceput și, în acest caz, recunoașterea ar veni abia după stingerea ei, ori poetul (a cărui faimă fusese potențată de calvarul bolii, chetele publice și moartea sacrificială) nu era un geniu. Din fericire, Grama s-a înșelat. Iar literatura noastră, cu atâtea defazări, salturi, supralicitări și, evident, sincronizări în regimul urgențelor e definită încă de „învechitul” canon călinescian. Suspectată de megalomanie identitară, impunând și vehiculând etichete hiperbolizate, clișee de uz didactic etc., această hartă canonică suportă asaltul deconstructiviștilor, lansând exerciții de demistificare, implicit de relativizare. Febra deconstrucțiilor identitare, vizează – în numele necesarelor primeniri critice – dislocarea canonului, lansând pe piață „teribilisme”. Într-adevăr, periodic, discuțiile despre canon „revin la suprafață”, sugerând reconfirmarea sau, dimpotrivă, „abdicarea” lui. Mizând pe o inevitabilă „revoluție” a canonului, N. Manolescu nu uita să precizeze că, totuși, nu economia de piață guvernează canonul, ci spiritul critic (Manolescu 2013: 3). Eminescu, devenit simbol identitar, reprezintă, neîndoielnic, o țintă „privilegiată” în această cruciadă. Acuzele curg: instituția criticii literare e condamnată, failibilitatea unor Istorii e de ordinul evidenței, clasicii ar practica (postmortem, firește) terorismul cultural. Previzibil, „teroristul” Eminescu e primul pe lista acuzaților.

  

Referințe bibliografice:

Bădescu 1984 = Ilie Bădescu, Sincronism european și cultură critică românească, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1984.

Bădescu 1994 = Ilie Bădescu, Sociologia eminesciană, Editura Porto-Franco, 1994.

Bădescu 1997 = Ilie Bădescu, Teoria formei fără fond și Teoria pseudo-morfozei, în NRR, nr. 3–4, 1997.

Bădescu et al. 1996 = Ilie Bădescu, Dan Dungaciu, Radu Baltasiu, Istoria Sociologiei – teorii contemporane (I), Editura Eminescu, 1996.

Cimpoi 1998 = M. Cimpoi - Ilie Bădescu, Dialog, Ontologie, Sociologie, Mitopoetică (I), în „Convorbiri literare”, nr. 7 (31)/iulie, 1998.

Dobrescu 2004 = Alexandru Dobrescu, Maiorescu și maiorescienii, București, Editura Albatros, 2004.

Georgescu 2009 = N. Georgescu, Eminescologia, la ora exactă, în „Oglinda literară”, nr. 94/octombrie, anul VII, 2009.

Joița 1997 = Monica Joița, Teoria „formelor fără fond” – o fișă dintr-un dicționar necesar, în „Noua Revistă Română”, nr. 5–6 (14–15), Serie nouă, An II, 1997.

Manolescu 1998 = Nicolae Manolescu, Formele și fondul, în „România literară”, nr. 20/1998.

Manolescu 2008 = Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură, Pitești, Editura Paralela 45, 2008.

Manolescu 2013 = Nicolae Manolescu, Despre canonul literar, în „România literară”,  nr. 24/14 iunie, 2013.

Marino 1998 = Adrian Marino, Pentru neopașoptism, în „Sfera Politicii”, nr. 60, 1998.

Rădulescu-Motru 1995 = C. Rădulescu-Motru, Cultura română și politicianismul, Studiu introductiv și tabel cronologic de Dumitru Otovescu, Craiova, Editura Scrisul Românesc, 1995.

Schifirneț 2007 = Constantin Schifirneț, Formele fără fond, un brand românesc, București, Editura Comunicare.ro, 2007.

Ungheanu 1996 = M. Ungheanu, Teoria formelor fără fond, (Prefață), Editura Porto-Franco, 1996.

 
  home    nr. curent    cărți    autori    noutăţi    contact    referinţe    Invitaţie la dialog