Limba Română
            Revistă de ştiinţă şi cultură Apare la Chisinău din 1991

ARGUMENT

REVISTA „LIMBA ROMÂNĂ” – 30 DE ANI DE LA FONDARE

RETROSPECTIVĂ NECESARĂ

COŞERIANA

LIMBAJ ȘI TERMINOLOGIE

CUVINTE DEZVELITE

LEXICOLOGIE

RECURS LA PATRIMONIU

RECITIREA CLASICILOR

SINTEZE

INEDIT

CRITICĂ. ESEU

CĂRŢI ŞI ATITUDINI

AVANPREMIERĂ EDITORIALĂ

CULTURA MEMORIEI URBANE

LITERATURĂ ŞI DESTIN

CONFESIUNI

PRO DIDACTICA

POESIS

STAREA DE VEGHE

EX CIVITATE

REGISTRU ACTUAL

LECŢIILE ISTORIEI

ANIVERSĂRI. IOAN SCURTU – 80

DIALOGUL ARTELOR

EVENIMENT

RESTITUTIO

AUTORI ÎN NR. CURENT


Arhiva

2020

2019

2018

2017

2016

2015

2014

2013

2012

2011

2010

2009

2008

2007

2006

2005

2004

2003

2002

2001

1991-2001

CRITICĂ. ESEU

O istorie a gândirii filosofice eminesciene (II)

Theodor CODREANU

Alte articole de
Theodor CODREANU
Revista Limba Română
Nr. 2-3, anul XXX, 2020

Pentru tipar

Spre deosebire de indianizatul Demetrio Marin, eminenta profesoară Rosa del Conte, autoarea uneia dintre exegezele capitale ale eminescologiei (Mihai Eminescu o dell’Assoluto, 1961, apărută în traducerea românească a lui Marian Papahagi abia în 1990), a înțeles încărcătura creștină a operei lui Eminescu, venind, printr-o limbă „ce-și afundă rădăcinile în cea mai autentică spiritualitate a neamului său”, care, în niciun caz nu este nici indiană, nici schopenhaueriană, ci creștin-ortodoxă. Autoarea l-a văzut, ca gândire filosofică, un kantian care adoptă uneori și limbajul lui Schopenhauer (cel mai puțin original, în cazul poetului român, crede autoarea). Rosa del Conte e printre puținii exegeți care simte importanța ontologică a conceptului filosofic de arheu, ca „singura realitate pe lume”, vizând Absolutul, țintă a cărții sale. Ștefan Munteanu consideră că „marele merit al autoarei vine de la faptul că reconsideră maniera în care trebuie raportată creația eminesciană la filosofia lui Schopenhauer. Contrar viziunilor critice anterioare, care reduceau toată gândirea poetului la pesimismul filosofului german, Rosa del Conte sesizează nuanța esențială care-i separă pe cei doi creatori” (p. 74), citând: „Aprofundarea logică a «non-sensului vieții», pe care Eminescu o intuise deja prin experiența sentimentală, va fi întreprinsă sub influența gândirii lui Schopenhauer. Dar, câtă vreme pentru Schopenhauer Dorința de viață, principiul metafizic, devine și unicul principiu ontologic al universului, Eminescu va denunța, prin chiar oscilațiile gândirii sale, imposibilitatea aproape absolută de a renunța la un Principiu transcendent”. Comparativ cu Schopenhauer, la român, se insinuează în tainica voință, ceva din manifestarea lucrului în sine kantian, un „absolut care se hipostaziază în figura Demiurgului” din Luceafărul. De aceea, Noica a spus că Eminescu a venit cu mâna plină în fața neființei. Poetul, crede autoarea, venea cu un fel de „spaimă religioasă” în fața neființei. Ștefan Munteanu înclină însă către una metafizică, filosofică, exprimând reticența în fața suprapunerii nivelului filosofic cu cel teologic, demersul său fiind, în primul rând, abordarea filosofiei, nu a religiozității eminesciene (p. 75). Nu e de acord cu Rosa del Conte, care afirmă: „Această exigență a divinului, care este căutare de adevăruri și valori absolute, a rămas imprimată ca o trăsătură asupra operei sale și de aceea nu ezităm să-l numim pe Eminescu un geniu religios”.

Iată o evaluare ce ridică o nuanță capitală în raportul dintre poezie și filosofie la Eminescu, dar și în genere. Dacă am înțeles bine, Ștefan Munteanu optează pentru o ierarhizare a trei niveluri de Realitate spirituală: religiosul, poeticul, filosoficul, în vârful scării stând filosofia, poezia fiind un fel de intermediar între cele două niveluri spirituale. Abordarea amintește de metodologia transdisciplinară. În această scară, terțiul tainic inclus ar trebui să fie poezia care se raportează, în primul rând, la filosofie (ca în opera lui Eminescu), și în plan secund la religie. Referențialitatea aceasta este pe deplin explicabilă la un filosof de meserie, cum este Ștefan Munteanu, iar legitimarea poate veni de acolo că religiile sunt mai „partizane” decât poezia și filosofia, acestea din urmă neprovocând războaie religioase, ci voind să armonizeze lumea. Altfel spus, de către Ștefan Munteanu, „geniul autentic nu poate fi religios, ori nereligios. El este geniu și se raportează în mod principial-ideatic la Absolut, nu în sens partinic, religios. Absolutul lui Eminescu nu este o divinitate determinată, responsabilă pentru o dogmă sau alta, ci este Idealul imaginației sale, este Principiul care ispitește lumea, situat dincolo de orice doctrină religioasă determinată” (p. 76-77). În această complexă ecuație, în care nu există răgaz de pace și de complementaritate între diverse religii, adevărul nu poate fi decât de partea lui Ștefan Munteanu. Dar mă întreb dacă nu cumva Eminescu depășește și transfigurează și asemenea antinomii, înțelegând că învățătura lui Hristos nu este o simplă religie, cum cred foarte mulți ideologi (ba chiar și unii teologi, răstălmăcitori de dogmă) care se erijează, finalmente, în filosofi raționaliști, secularizați în marginile ateismului. Geniul lui Eminescu nu putea să nu intuiască posibila antiteză dintre religie și filosofie. Observă, mai întâi, ostilitatea unor preoți față de filosofi, între care el interpune poezia chiar printr-o poezie, intitulând-o, grăitor, Preot și filosof. După ce respinge mustrarea din tendința partizanală a dogmaticilor, Eminescu vine cu soluția transfiguratoare a întâlnirii față către față cu divinitatea:

„Nu ne mustrați! Noi suntem de cei cu-auzul fin

Și pricepurăm șoapta misterului divin.

Urmați în calea voastră mulțimii de absurzi

Și compuneți simfònii și imnuri pentru surzi,

Ascuteți adevărul în idoli, pietre, lemn,

Căci doar astfel pricepe tot neamul cel nedemn

Al oamenilor zilei sublimul adevăr ­–

Ce voi spuneți în pilde, iar noi l-avem din cer”.

Eminescu știa că Iisus se adresa în pilde chiar și apostolilor, întrucât nu cunoșteau Adevărul, fiind la vârsta spirituală a hrănirii cu „lapte”.  Iisus le-o și spune direct. Abia la Cincizecime, prin pogorârea Duhului Sfânt, apostolii devin creștini. Autorul Luceafărului, ca poet și filosof care pricepe șoapta misterului divin, nu este rupt de creștinism din cauză că a trecut prin filosofie, cu atât mai mult prin cea budistă sau cea kantiană, ambele aducătoare de pace eternă și de armonie. O spune textual, într-o enigmatică însemnare din mss. 2275bis, fila 8: „Eu sunt budist. Nefiind creștin simplu, ci creștin ridicat la puterea a 10-a”. Desigur, va avea grijă să spună că nu crede în Buddha-Sakya-Muni, nici în Iehova, dumnezeul Vechiului Testament, pe care-l recuză în poemul Demonism, dar nu și pe Dumnezeul treimic, Iisus Hristos, despre care am citat mai înainte din „Timpul”. Așa cum poetul a respins diversele sisteme filosofice, pancronic cu Nietzsche și protocronic față de Heidegger, punând în arheu sămânța unei ontologii fundamentale (încât e o laudă să-i reproșezi că nu a creat un sistem filosofic!), la fel poetul a respins multitudinea religiilor partizane, înțelegând, înaintea teologilor contemporani cu sine, că ceea ce noi numim religie creștin-ortodoxă nu este o simplă religie, ci arheul tuturor religiilor. O afirmă teologi și filosofi creștini de talia lui Dumitru Stăniloae, Sf. Iustin Popovici sau Christos Yannaras. La fel, când Eminescu se întreabă și răspunde: „Există metafizica? Pân-acuma încă nu”, el înțelege că diversele numeroase sisteme vor trebui depășite printr-o ontologie fundamentală. Este chiar „modelul poetico-filosofic, pe care să se sprijine începutul procesului de cunoaștere”, cum înțelege și Ștefan Munteanu (p. 78). De aici uimirea poetului în fața puterii de cunoaștere a omului: „Cum în fire-s numai margini, e în om nemărginire./ Cât geniu, câtă putere într-o mână de pământ”. Pesimist un asemenea gânditor? E desigur, o glumă eminescologică!

Cred că valorificarea cărții Rosei del Conte din perspectivă filosofică-poetică-religioasă către atare lumină spirituală suntem conduși încă din titlul Mihai Eminescu o dell’Assoluto. Firește, trecând, între altele, prin viziunea poetului privitor la spațiu și timp, autoarea italiană  văzându-l pe autorul Epigonilor ca pe un mare poet al timpului, ca și Ioan Guția, de unde izvorul inconfundabilei melancolii eminesciene, sentiment care nu e pesimism schopenhauerian, ci unul „structural gnostic”.  Există, totuși, riscul supradimensionării timpului în defavoarea spațiului, ținând seamă de simultaneitatea dinamică spațio-temporală a vizionarismului eminescian, vădită nu numai în Luceafărul, La steaua, Povestea magului călător în stele sau în Sărmanul Dionis, dar și în nota-comentariu în marginea traducerii Criticii rațiunii pure (mss. 2258, f. 114), invocată și de Ștefan Munteanu: „Representația e un ghem, absolut unul și simultan. Resfirarea acestui ghem e timpul și – experiența. Sau și un fuior, din care toarce firul timpului, văzând numai astfel ce conține. Din nefericire atât torsul cât și fuiorul țin întruna. Cine poate privi abstrăgând de la tors, are predispoziție filosofică”. Eminescu știa că spațiul e apanajul ochiului, pe când timpul, al auzului. Tudor Vianu mărturisea că nu a întâlnit un alt poet și gânditor care să fie deopotrivă atât de vizual și de auditiv. Altminteri, această simultaneizare este privilegiată nu de timp, ci de spațiu/privire, abstragerea de la tors/timp fiind condiția filosofării.

(Va urma)

 
  home    nr. curent    cărți    autori    noutăţi    contact    referinţe    Invitaţie la dialog