Limba Română
            Revistă de ştiinţă şi cultură Apare la Chisinău din 1991

DIMENSIUNI ALE UNITĂȚII ROMÂNEȘTI

PRECURSORII DESPRE UNIRE

ECOURI, REFLECȚII

SUFLET DE VEGHE

ÎNSEMNE IDENTITARE

LA ACADEMIA ROMÂNĂ

COŞERIANA

LIMBAJ ŞI COMUNICARE

CUVINTE DEZVELITE

DIN TAINELE SCRISULUI ROMÂNESC

ANALIZE ŞI INTERPRETĂRI

POESIS

CRITICĂ, ESEU

SINTEZE

ANIVERSĂRI. MIRCEA COLOȘENCO – 80

DESTINE

UNIVERSUL VIRTUȚILOR CREȘTINE

DIALOGUL ARTELOR

EX CIVITAS

PROZĂ

DATINI ȘI OBICEIURI

AUTORI ÎN NR. CURENT


Arhiva

2018

2017

2016

2015

2014

2013

2012

2011

2010

2009

2008

2007

2006

2005

2004

2003

2002

2001

1991-2001

CRITICĂ, ESEU

Un cuvânt despre cuvântul nostru latino-român

Anatol GAVRILOV

Alte articole de
Anatol GAVRILOV
Revista Limba Română
Nr. 11-12, anul XVIII, 2008

Pentru tipar

 

Această reflecţie despre cuvânt a avut ca imbold traducerea cuvântului rusesc слово şi a derivatului său словесный din studiile lui Bahtin Cлoво в романе, Из предыстории романного слова şi Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве prin „discurs” – Discursul în roman, Din preistoria discursului în roman şi, respectiv, prin „literară” – Problema conţinutului, materialului şi a formei în creaţia literară [1].
Orice traducere presupune trans-portarea cuvântului dintr-o limbă în alta, dintr-un limbaj în alt limbaj al aceleiaşi limbi, adică dintr-un context semantic în altul. O traducere exactă este imposibilă, deoarece un context niciodată nu poate fi identic cu altul, orice identitate conţine şi o diferenţă, după cum menţionează Heidegger în eseul său Identitate şi diferenţă. Însă o traducere este cu atât mai bună, cu cât traducătorul izbuteşte, prin transferarea cuvântului străin în organismul limbii proprii, să ne dea o înţelegere mai largă şi mai profundă a contextului conceptual şi cultural al cuvântului transpus / tradus. Or, o traducere bună este cea care generează un dialog fecund dintre culturi şi concepţii diferite.
Capitolul V. Слово у Достоевского din Проблемы поэтики Достоевского (Problemele poeticii lui Dostoievski, 1970), a fost tradus în româneşte de S. Recevschi prin Cuvântul la Dostoievski. Ce l-afăcut pe N. Iliescu, 12 ani mai târziu, să prefere discursul cuvântului? Neologismul pare să sune mai savant, mai impunător decât popular-vulgarul nostru cuvânt, provenit din latina târzie. Şi слово are în limba rusă un potenţial poetic încă din slavona veche în care a fost scris poemul Слово о полку Игореве. Însă nu acesta a fost, cred, motivul principal. Preferinţa tălmăcitorului pentru discurs a avut mai degrabă un temei semantic. El a crezut că anume discursul redă în româneşte sensul conceptual pe care Bahtin l-a investit în слово în lucrările sus-menţionate.
Tălmăcitorul nu a ţinut cont de faptul că Bahtin folosise deja, în scrierile sale din anii 1924-1925, neologismul latino-roman discurs (discursivitate) [2, p. 71], lucru care a devenit cunoscut după publicarea acestor manuscrise abia la sfârşitul anilor ’90. Dar mai târziu autorul renunţă la discurs şi nu-l foloseşte nici în anii ’60-’70, când acest termen devine tot mai frecvent în lucrările lingviştilor ruşi.
De ce Bahtin a renunţat la savantul discurs, mai potrivit s-ar părea într-un limbaj filozofico-estetic, şi preferă neaoşul, arhaicul слово? Cu certitudine, nu pentru conotaţia lui poetică şi, respectiv, a lui „словесность” din expresia terminologică „изящная словесность”, cum era denumită literatura artistică în secolele XVIII-XIX.
Într-un manuscris din ultimii ani ai vieţii cercetătorul rus va defini cuvântul ca o „dramă” cu cel puţin doi antagonişti care luptă pentru împlinirea anumitor rosturi ale vieţii, „pentru Omul din om” (o expresie a lui Dostoievski des citată de Bahtin).
Acest crez pentru cuvânt, pentru arta cuvântului îndeosebi, Bahtin l-a susţinut de la bun început. Încă în prima sa publicaţie cunoscută din 1916, intitulată Artă şi responsabilitate, teoreticianul rus scria: „Trei domenii ale culturii umane – ştiinţa, arta şi viaţa – îşi găsesc unitatea numai în personalitatea care le adună în integritatea ei. Ce este însă chezăşia legăturii interne dintre elementele personalităţii? Numai unitatea responsabilităţii. (...) Viaţa şi arta trebuie să poarte nu numai o responsabilitate reciprocă, ci şi vina uneia faţă de alta. Arta şi viaţa nu sunt acelaşi lucru, însă ele trebuie să fie unite în mine, în unitatea responsabilităţii mele” [3, p. 5-6].
Orice cuvânt conţine semnificaţii şi sensuri sau rosturi (cred că „rostul” este mai aproape de modul în care Bahtin concepe sensul, смысл), sensul constituind răspunsul la „ultimele întrebări” (o altă expresie a lui Dostoievski preluată de Bahtin), adică la marile întrebări despre valorile fundamentale ale condiţiei umane. Responsabilitatea vorbitorului pentru cuvântul rostit şi adresat semenului său îşi găseşte expresia superioară în arta cuvântului, care reflectă capacitatea scriitorului de a (re)utiliza cuvântul, împreună cu forma lui materială, sonoră sau grafică, cu forma lui internă, cu semnificaţiile şi sensurile lui. Prin rostirea sau scrierea cuvântului, omul / scriitorul ia o poziţie proprie în confruntarea dintre viziuni, atitudini, idei, sentimente, reconstituind antinomiile existenţei umane prin opţiunea sa pentru anumite valori cognitive, sociale, politice, morale etc. care capătă un conţinut estetic şi emotiv.
Concepţia filozofico-estetică dialogică a lui Bahtin despre cuvânt nu putea să nu intre în conflict cu concepţia formalistă care se întemeia nu pe estetică, ci pe lingvistica structurală (formală, de fapt) a lui F. de Saussure şi B. de Courtenay. Formaliştii au fost atraşi anume de atitudinea ei pozitivistă, de studierea descriptivistă, obiectivist-pozitivistă şi abstractă (Bahtin a inclus această concepţie filozofico-lingvistică într-un curent de idei mai larg, de sorginte carteziană, pe care l-a numit „obiectivism abstract”) a „faptului de limbă”, metodă pe care ei au încercat s-o aplice la „faptul literar” (vezi articolul programatic astfel intitulat al lui Iurii Tânianov din antologia Ce este literatura?). Formaliştii împărtăşeau deci iluzia epistemologică a pozitiviştilor privind caracterul nonfilozofic al decupării „faptului”, în general, şi posibilitatea cunoaşterii lui prin observare şi descriere obiectivă. Este o iluzie gnoseologică pentru că faptul nu este un „dat”, ci un produs al unui mod de a vedea şi a înţelege lumea, este predeterminat de „cum văd eu lumea” (Einstein). Orice fapt este în realitate un produs teoretic al „pre-căutării”, după cum a demonstrat Heidegger prin deconstruirea conceptului de viaţă a lui Dilthey care credea, şi el, că viaţa poate fi cunoscută în mod nemijlocit ca „trăire”, ca un fapt izolat, fără să conştientizeze că însăşi noţiunea „viaţă” conţine deja noţiunea mai largă de vivacitate ca mod de a fi în viaţă diferit de alte moduri de a fi. O deconstrucţie similară Bahtin a făcut-o concepţiei pozitiviste despre caracterul ştiinţific al „faptului literar”, un produs al metodei formale, preluat din ansamblul întreg de fapte ce constituie conţinutul vieţii omului, al activităţii lui creatoare, ce îşi găseşte expresie în cuvântul viu şi întreg şi pe care formaliştii l-au redus la un „fapt” lingvistico-formal de limbă, văduvindu-l de conţinutul lui esenţial, valoric-estetic, de ceea ce este viaţa formei lui interne.
Altfel spus, procesul de comunicare interpersonală a fost redus la o noţiune pozitivistă sau pragmatic-instrumentalistă de cuvânt-mijloc de comunicare, ce poate fi descris şi cercetat ca un fapt-lucru material oarecare. Precum pozitivismul are o filozofie a lui, elementară, şi formalismul are o estetică, o filozofie primară despre artă şi anume o „estetică materială” care identifică forma cu materialul fonetic sau grafic (literal) al cuvântului artistic, respectiv opera literară integrală cu textul ei, care nu reprezintă decât forma ei exterioară. Or, faptul literar este creaţia artistică a lumii prin cuvânt în integritatea sa. Valoarea artistică a cuvântului este tocmai expresia plenară a conţinutului estetic al trăirii vieţii prin „cuvântul ce exprimă adevărul” privitor la „întrebările ultime” ca „ce este viaţa, cum cată să fie?”, ce este „Omul din om” ş.a. Acest cuvânt artistic adevărat se naşte doar „Când inima-ţi frământă / Doruri vii şi patimi multe”, când „Ţi se pare că pe cap îţi cade cerul”. Acest cuvânt deplin nu poate fi judecat cu „Ne-nduraţii ochi de gheaţă” (M. Eminescu, Criticilor mei), cu acea „Sură, stearpă teorie” despre cuvânt, pe care tocmai conţinutul lui plin de tumultul vieţii n-o interesa, pentru că lumea ar părea „o cifră” ce-l exclude pe eul poetic care „Într-o lume de cadavre căuta un suflet viu” („...Mă zbăteam dorind viaţă” în „ştiinţă, în maxime-n poezie” – M. Eminescu, Lumea îmi părea o cifră).
Esteticianul rus a intenţionat să elibereze cuvântul din prizonieratul formalismului, extinzând noţiunea lingvistică de cuvânt-mijloc, de semnificant al unui semnificat prin cea de cuvânt poetic – expresia plenară a cuvântului întreg, viu, ceea ce face din el tocmai cuvântul „limbajului absolut” (E. Coşeriu). Nu este o hiperbolă această definiţie, dacă ne gândim că în niciunul dintre limbajele specializate, care se înmulţesc vertiginos odată cu dezvoltarea tehnologiilor şi a ştiinţei, atrăgând în sfera proprie de comunicare tot mai multe cuvinte din limba naturală, nu găsim cuvântul întreg.
Să explic această afirmaţie. Un limbaj specializat exclude cuvântul întreg, cu ambiguităţile, redundanţa şi mobilitatea lui semantică şi preferă neologismele cuvintelor neaoşe cu multitudinea lor de asociaţii şi conotaţii. În cazul cuvântului întreg timp, de exemplu, atunci când el devine termen ştiinţific (în fizică, astronomie etc.), el semnifică ceea ce Heidegger a numit „timp calculat” [4, p. 39], adică un timp constituit din unităţi matematice care ne ajută să ne orientăm pe calea urmăririi unor scopuri investigaţionale sau practice. Acest timp obiectualizat, matematizat răspunde unor cerinţe reale şi concrete ale omului. El este util în domeniile respective numai dacă se ţine cont că este vorba de un instrument abstract, că el nu este „timpul autentic”. Acest timp nu poate fi obiectul nostru exterior, pentru că noi trăim în el cu întreaga fiinţă umană ca într-un prezent continuu. Legătura dintre timp şi fiinţa umană este atât de strânsă, indisolubilă, încât fiinţa devine cea de-a patra dimensiune a timpului. De aceea Heidegger a definit timpul autentic ca „timp cvadridimensional” [ibid., p. 39-40], în care fiinţa umană este o componentă indisolubilă. Timpul calculat nu este nici bun, nici rău, el nu poate fi nici pierdut-uitat, nici regăsit-amintit, ca un cuvânt din dicţionar pe care-l regăsim mereu acelaşi (în forma lui neutră) şi la locul lui. Doar în baza noţiunii de timp ca trăire – retrăire – visare se naşte opera literară, de unde rezultă relaţionarea axiologică (valorică) a timpului şi memoriei, nu una numerică – Amintiri din copilărie sau În căutarea timpului pierdut au ca personaj principal timpul cvadridimensional.
Din punctul de vedere al spaţiului calculat „departe” şi „aproape” sunt noţiuni vagi, goale, care capătă un conţinut concret, exact, definit numai fiind transpuse în unităţi de măsurare a spaţiului (metri, kilometri, ani-lumină). La Eminescu iubita este mai des aşteptată să vină, să se apropie („încet să mi te-apropii”, M. Eminescu, Şi dacă...) decât prezentă, aşteptarea înfrigurată a ei fiind măsura valorii supreme a trăirii intense a omului în timpul autentic. Acest „aproape”, incalculabil în dimensiuni fizice, capătă în limbajul absolut dimensiuni valoric-existenţiale cât se poate de concrete, imposibile în cazul timpului concret.
Adverbele „aici” şi „acolo”, „acum” şi „odată”, cuvinte abstracte, devin concrete, stabilind reperele prezentului, când sunt raportate la „vorbitor”: la eul care vorbeşte cu un alt eu vorbitor.
Cuvântul „limbajului absolut”, pe care omul îl rosteşte cu întreaga-i fiinţă, este ceva mult mai mult decât un semnificant material convenţional al unui anumit semnificat. El este cuvânt-voce, expresie individuală a unei personalităţi integre şi responsabile care se rosteşte. Acesta nu poate fi găsit în limba-sistem sincronic de semne, identic mereu cu sine însuşi, adică în „limba-ergon” (Coşeriu), produs finit. De altfel, însuşi Saussure, în ultimele sale manuscrise, editate postum abia în anii ’60 de Jean Starobinski, este frământat de întrebarea: cum poate fi pus în mişcare sistemul static al limbii, cum devine el discurs? La această întrebare vor încerca să răspundă continuatorii săi prin „lingvistica discursului” care, după cum a observat E. Coşeriu, fiind bazată pe concepţia lui Saussure, rămâne totuşi în limitele gramaticii. Iar pentru gramatică limba moartă şi cea vie sunt obiecte identice de cercetare lingvistică. Or, spiritul viu al limbii nu poate fi cunoscut prin gramatică, ci numai prin actele de comunicare dialogică – de con-vorbire între purtătorii unei limbi.
Schleiermacher, fondator al hermeneuticii generale ca dialog intersubiectual cu textul, scria: „Expresia lingvistică, chiar fixată în scris, nu este complet detaşată de autor, chiar dacă regulile alcătuirii ei sunt impersonale. Discursul este o obiectivare, o transpunere a unui spirit viu în lumea obiectelor. Limbajul, mai ales atunci când este fixat prin scris, poate fi perceput asemenea lucrurilor, dar în mod originar el este expresia unui spirit. Prin urmare, pe lângă aspectul gramatical-impersonal, discursul este şi actul unei individualităţi care vrea să se exprime” [5, p. 8]. Acest principiu al individualităţii creatoare, ca factor principal al originării discursului, a fost o revelaţie a filozofiei şi esteticii romantice a cuvântului, dar el a fost dat uitării şi chiar combătut ca o manifestare a subiectivismului idealist în epoca dominării pozitivismului, a formalismului logic şi lingvistic, când discursul scris a fost receptat în mod detaşat faţă de autorul lui, de activitatea verbală spontană, ajungându-se chiar la o contrapunere categorică: discurs oral vs. discurs scris (la Paul Ricoeur, de exemplu). De aceea o „lingvistică a discursului” care reduce acest fenomen spiritual complex la aspectul lui gramatical-impersonal, la discursul unui „subiect” gramatical-impersonal, la se-ul reflexiv-impersonal a lui Heidegger şi face din subiectul vorbitor o instanţă idealistă-mistică, transformă şi discursul (textul scris) într-un cadavru al logicii şi al lingvisticii formale. Acest „discurs” este la fel de înstrăinat, ca şi langue al lui Saussure, de vorbirea individuală vie, care, la rândul ei, nu poate şi nici nu vrea să se recunoască în acest discurs mort, gramaticalizat.
Bahtin a observat că lingvistica formală s-a constituit ca disciplină filologică aparte pe calea studierii in absentia a limbii, adică prin mijloace exclusiv teoretice. Dar o limbă vie nu poate fi însuşită eficient numai prin studierea lingvistică a lexicului şi a gramaticii ei. Mai mult chiar, limba maternă îi apare vorbitorului ei ca străină şi incognoscibilă. O ilustraţie vie şi umoristică a acestui adevăr este cunoscutul episod din Amintiri din copilărie despre „Ce este gramatica limbii române?”. „Mi-ţi-i, ni-vi-li, me-te-îl-o, ne-ve-i-le” sunt nişte forme, pe care vorbitorul limbii le foloseşte inconştient, dar efectiv în vorbire, îmbinate în enunţuri concrete, şi care, extrase din aceste unităţi întregi de sens, devin pentru el fără nicio noimă – „iznoave hăzoase”.
La baza noţiunii lingvistice de cuvânt ca unitate minimală a enunţului stă concepţia atomistă-asocianistă [6, p. 10-18]. Conform acesteia, limba poate fi cunoscută prin studierea formelor ei cele mai elementare, obţinute prin analiza-disociere a organismului ei viu, care fiinţează numai ca un tot întreg în mişcare şi care ulterior sunt îmbinate respectând reguli gramaticale. De pe aceleaşi poziţii, R. Jakobson, în articolul Lingvistică şi poetică,defineşte funcţiile principale ale limbajului, dintre care cea mai importantă este funcţia poetică – proiecţie a cuvintelor de pe axa paradigmatică pe axa sintagmatică, combinatorie. Astfel, mecanismul limbajului, despre care Saussure se întreba cum să-l pună în mişcare, funcţionează firesc, însă cu o singură condiţie, trecută sub tăcere: cunoaşterea limbii de către vorbitorii ei, care o folosesc în scopuri comunicative, ci nu teoretic-investigaţionale. Or, tocmai în această condiţie se ascunde întrebarea-cheie cu privire la cunoaşterea limbii, formulată tranşant de către Eugeniu Coşeriu: ce trebuie să înţelegem prin a şti o limbă? Ştiinţa despre limbă sau „ştiinţa limbii”, proprie numai vorbitorului ei, ştiinţă pe care el o posedă înainte de a o învăţa la şcoală sau de a se dedica studierii ei lingvistice, se formează şi se realizează numai prin însuşi actul vorbirii, pentru că limbajul este, prin originea şi natura lui, un act de con-vorbire, adică este dialog.
Mai mult decât atât, zice E. Coşeriu, nu vorbirea se bazează pe cunoaşterea teoretico-lingvistică a limbii, ci invers, lingvistica, dacă se vrea o „lingvistică integrală” [7], o ştiinţă despre limbajul omenesc în totalitatea existenţei lui reale, trebuie să ia ca punct de plecare (con)vorbirea şi să-şi redefinească noţiunile principale în baza altui postulat: ştiinţa reală a limbii este în primul rând ştiinţa de a crea în limbă, prin cuvânt, noi sensuri şi posibilităţi de exprimare a lor. Limba vie nu este numai „ergon” (produs), ci, înainte de toate, este „dynamis”, „energeia”, adică mişcare înnoitoare şi forţă de creaţie.
Şi Bahtin a devenit conştient, încă în anii ’20, de necesitatea unei noi ştiinţe despre limbă, care, bazată pe „filozofia dialogului” (H.-G. Gadamer [8, p. 86-87]; Bahtin vorbea de „dialogism” şi „dialogistică”), să aibă ca obiect principal de cercetare nu raportul direct cuvânt – lucru, ci cuvânt – cuvânt şi formele stilistice în care cuvântul enunţiatorului cuprinde „cuvântul străin”, mai mult decât referenţial. Bahtin vorbeşte nu de o lingvistică nouă (cum e „lingvistica integrală”), ci de un mod interdisciplinar de a concepe şi de a studia limba atât ca produs, „dat”, cât şi ca proces creator de comunicare verbală şi nonverbală, interpersonală, pe care el îl va numi mai târziu, la începutul anilor ’60, „metalingvistică” [9].
Astfel, slovo, ca un cuvânt întreg, este contrapus nu atât discursului, cât formalizării cuvântului în lingvistică, specializării lui rigide în lexem, fonem, morfem, semantem etc. Cu acest cuvânt lingvistic nu pot fi construite decât mostre exemplare de propoziţii şi fraze şi nicidecum enunţuri care în limbajele reale ale comunicării, în domenii concrete ale activităţii umane sunt replici de dialog. Şi în textul literar (în sens larg de „scriere”), conceput ca un discurs monologic, omofon, este vorba despre o ţesătură de cuvinte-enunţuri, fiecare enunţ având un subiect, un eu-autor. Deci textul literar, în concepţia lui Bahtin, nu este un discurs omogen şi continuu al unui singur eu-autor, ci o textură complexă de cuvinte proprii şi cuvinte străine care sunt ale altui eu, cu o autonomie ideologică şi stilistică proprie. Termenul în discuţie nu era preferat de Bahtin şi pentru că aminteşte de Discursul despre metodă al lui René Descartes şi de alte tratate construite sub forma unui demers logic sau retoric, riguros sistematizat.
Urmărind formarea cuvântului romanesc, ca un tip nou de cuvânt artistic, Bahtin a constatat că acesta a evoluat de la cuvântul-discurs, logic sau retoric, la cuvântul-enunţare stilistic individualizată şi diversificată, tot mai mult apropiindu-se de oralitatea cuvântului-voce, de la cuvântul monologic, cuvântul-canon literar al epocii în care se exprimă autorul şi personajele lui, la o polifonie nelimitată. Prin urmare, „cuvântul romanesc” nu poate fi deci înghesuit în „discurs” decât în limitele stilisticii tradiţionale care nu cunoaşte cuvântul viu.
Şi E. Coşeriu era de părere că problematica discursului, pe care o cercetează „lingvistica discursului” ca lingvistică a textului („analiza transfrastică”), nu reprezintă „decât o parte a gramaticii” [10, p. 147] şi nu acoperă nici pe departe problematica integrală a vorbirii, care continuă să rămână nestudiată: „Nu avem încă o lingvistică a vorbirii ca disciplină temeinic constituită” [ibid., p. 140]. Desigur, lingvistul român avea în vedere nu lipsa cercetărilor dialectologice ale graiului, nici abordarea limbii literare vorbite din punctul de vedere al unor devieri de la „limba corectă”, de manual, ci acea „lingvistică a vorbirii” care să constituie temelia „lingvisticii integrale”, având ca obiect principal de cercetare „ştiinţa limbii” ca „ştiinţă de a crea în limbă”, de a da o nouă viaţă cuvântului prin folosirea lui expresiv creatoare în procesul comunicării umane.
În lumina celor spuse mai sus despre conceptul bahtinian „cuvânt romanesc”, ce reprezintă plenar oralitatea cuvântului artistic scris, devine clar de ce Bahtin a insistat asupra termenului „словесное творчество”, care contemporanilor săi li se părea deja vetust, dar şi grandilocvent. Pe lângă faptul că el opunea noţiunea „словесность”, care implică adjectivul „изящная” (artă frumoasă) termenului formalist „литературность” (literaturitate), pentru Bahtin era important să releve legătura originară şi indisolubilă a cuvântului literar-artistic cu formele estetico-artistice ale creaţiei poetice populare. Teoria sa despre estetica cuvântului nu se limita la creaţia literară cultă, ci cuprindea şi experienţa milenară a creaţiei orale.
În manuscrisul unei cărţi neterminate, Проблемы речевых жанров (Problemele genurilor de vorbire) [11], găsim proiectul unei ample cercetări a evoluţiei istorice a genurilor literare din genurile creaţiei orale a cuvântului poetic. Cu regret, acest proiect nu a putut fi dus la bun sfârşit. Însă cartea sa despre opera lui Rabelais, a cărei originalitate este definită prin dezvăluirea rădăcinilor ei poetice în creaţia populară din epoca medievală şi Renaşterea europeană, ne dă o idee despre concepţia lucrării sale neterminate. Nu este vorba despre studierea unor teme şi motive folclorice în literatura cultă, ci de o idee mult mai profundă privind „memoria literaturii” care se transmite prin poetica genurilor. Creaţia orală a popoarelor a pus temeliile literaturii culte şi, atunci când legătura cuvântului scris cu cel vorbit slăbeşte, limba şi literatura cultă îmbătrâneşte şi moare. Scriitorul trebuie să valorifice originea cuvântului viu, pornind de la aceasta, ca şi cum el ar fi „cel dintâi scriitor”, cel care ar bea din apa neîncepută a vieţii cuvântului, din izvorul limbii orale. Literatura care se inspiră numai din literatură, adică din „viaţa” literaturizată a cuvântului, scria Bahtin, este „literaturitatea” meseriaşilor care se naşte şi moare uitată în paginile revistelor literare, fără să poată evada din „Timpul” al contemporaneităţii în „timpul mare al istoriei”. Aceste origini ale marilor tradiţii ale creaţiei verbale populare nu trebuie căutate numaidecât în timpuri străvechi, pentru că tradiţia, cum spunea Gadamer, vine ea însăşi la noi, dacă ştim să o întrebăm şi să ascultăm atent ce ne spune prin cuvânt.
O nuanţă a problemei este de ce traducătorul român, despre care am amintit la începutul textului, a neglijat opţiunea autorului, readucând în titlul lucrării menţionate discursul, la care Bahtin tocmai renunţase? Am arătat mai sus că pentru Bahtin cuvântul este mai mult decât cuvântul în înţelesul lui de discurs. Deci a fost preferată o traducere interpretativă în locul uneia literale. Într-adevăr, словоeste mai aproape de discurs decât de cuvânt în înţelesul „obişnuit”. Dar care este acest înţeles obişnuit al „cuvântului”? Căutând cuvântul cel mai potrivit pentru conceptul bahtinian, traducătorului i-a scăpat că tocmai „cuvântul” nostru latino-românesc exprimă cel mai bine, prin originea formei lui interne, această noţiune. Doar „cuvântul” este descendentul direct (singurul, se pare, din toate limbile romanice) al etimonului latin conventum – înţelegere asupra unor lucruri de mare importanţă pentru întreaga comunitate obţinută într-un „conventus” – întrunire, adunare a membrilor comunităţii. Deci cuvântul nostru a fost de la origini „cuvânt-împreună” (C. Noica [12]) al rostirii româneşti. Anume cu acest sens, de cuvânt-enunţ într-o con-vorbire, termenul s-a putut înrădăcina în română. Deşi în cadrul unei adunări publice sau al unui „cuvânt înainte” la o carte, nimeni nu se gândeşte la o „unitate de bază a vocabularului care reprezintă asocierea unui sens şi a unui complex sonor”, adică la o accepţie lexicografică a cuvântului, ci anume la cuvântul-enunţ, ca replică de dialog la alt cuvânt-enunţ deja rostit sau anticipat, adică ne gândim la rostirea „cuvântului împreună”. Or, în dicţionar, ca şi în lingvistică, în general, lucrurile ne apar răsturnate: în capul articolului este pusă o noţiune lingvistică abstractă şi formalizată, iar sensurile reale ale cuvântului sunt prezentate ca nişte exemple de sensuri particulare ale unor expresii concrete, derivate, chipurile, din noţiunea generală. În realitate, ele nu derivă din aceasta, ci, mai curând, ne conduc la sensurile reale derivate din sensul originar al „cuvântului”, dat la sfârşitul articolului, ca o oarecare etimologie. În realitate sensul lui originar este şi sensul general, obişnuit, de la care au derivat înţelesurile particulare ale expresiilor-exemple, ca lăstari ai cuvântului-rădăcină.
De altfel, cuvântul are o rădăcină comună cu evenimentul ce survine şi exprimă ceea ce Bahtin numea событие со-бытия – evenimentul co-existenţei, adică al convieţuirii prin con-venire. Sensul originar al cuvântului exprimă deci originea tuturor cuvintelor ca evenimente ale adunării împreună şi ale înţelegerii asupra unor lucruri de primă însemnătate. Adică exprimă originea şi natura dialogică a limbajului uman.
Opţiunea traducătorului român este simptomatică pentru modul în care noţiunile teoretico-lingvistice abstracte substituie în conştiinţa noastră lingvistică conţinutul real al cuvântului întreg şi opacizează forma lui internă care conţine sensul-matrice produs de o situaţie reală şi de o trebuinţă fundamentală a comunicării umane. Această „uitare” este condiţionată de presiunea crescândă pe care formalismul o exercită prin limbajele specializate, convenţionalizate asupra conştiinţei lingvistice a vorbitorilor şcoliţi, obişnuiţi cu o limbă vorbită „ca la carte”, cu discursuri excesiv logizate în care cuvântul, redus la rolul umil de simplu mijloc, nu mai este un cuvânt întreg. Traducătorul, prin cedarea făcută acestei presiuni, a ratat şansa de a recuceri şi de a elibera, împreună cu slovo al lui Bahtin, şi „cuvântul” nostru din prizonieratul „lingvisticităţii” lui. Căci cuvântul adevărat, întreg, nu este un cuvânt oarecare, ci o mină inepuizabilă pe care dicţionarul nu o poate explora în totalitate.
 
REFERINŢE
1. M. M. Bahtin, Probleme de literatură şi estetică. Trad. de N. Iliescu. Prefaţă de Marin Vasile, Editura Univers, Bucureşti, 1982.
2. Лекции М. М. Бахтина 1924-1925 гг. 4-я лекция (25 окт. 1924) // М. М. Бахтин, Pro et contra. Личность и творчество М. М. Бахтина в оценке русской и мировой гуманитарной мысли, СПб, РХГИ, 2001. Aceste manuscrise inedite au fost publicate prima dată în culegerea М. Бахтинкакфилософ.
3. М. М. Бахтин, Эстетика словесного творчества, Искусство, Москва, 1979.
4. M. Heidegger, Timp şi fiinţă. Traducere din germană de Dorin Tilinca şi Mircea Arman. Studiu introductiv de Radu Enescu, „Jurnalul literar”, Bucureşti, 1995.
5. F. E. D. Schleiermacher, Hermeneutica. Trad., note şi studiu introductiv de Nicolae Râmbu, Editura Polirom, Iaşi, 2001.
6. T. S. Cazacu, Perspectiva istorică a problemei limbajului. I.I. Asocianismul mecanicist // Idem. Limbaj şi context. Problema limbajului în concepţia exprimării şi a interpretării prin organizări contextuale, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1959.
7. Г.Г. Гадамер,Актуальность прекрасного, Искусство, Москва,1991.
8. Pentru detalii despre acest concept al lui E. Coşeriu şi conţinutul lui filozofico-lingvistic vezi Anatol Gavrilov, Fondul epistemologic şi umanistic al conceptului de „lingvistică integrală”, „Metaliteratura”, 2001, vol. 2.
9. Mai concret despre conceptul „metalingvistică” vezi articolul Metalingvistica sau dialogistica enunţului, „Revistă de Lingvistică şi Ştiinţă Literară”, 2005, nr. 1-3.
10. E. Coşeriu, Lingvistică din perspectivă spaţială şi antropologică. Trei studii. Cu o prefaţă de Silviu Berejan şi un punct de vedere editorial de Stelian Dumistrăcel, Editura Ştiinţa, Chişinău, 1994.
11. М. М. Бахтин, Эстетика словесного творчества, Искусство, Москва, 1979.
12. C. Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.

 

 
  home    nr. curent    cărți    autori    noutăţi    contact    referinţe    Invitaţie la dialog