Limba Română
            Revistă de ştiinţă şi cultură Apare la Chisinău din 1991

ARGUMENT

LIMBA ROMÂNĂ AZI

CRITICĂ, ESEU

PRO DIDACTICA

COŞERIANA

RECURS LA PATRIMONIU

LECŢIILE ISTORIEI

MEMORIALISTICĂ

DIALOGUL ARTELOR

EX CIVITAS

PROZĂ

POESIS

CĂRŢI ŞI ATITUDINI

AUTORI ÎN NR. CURENT


Arhiva

2017

2016

2015

2014

2013

2012

2011

2010

2009

2008

2007

2006

2005

2004

2003

2002

2001

1991-2001

CRITICĂ, ESEU

Eshatologie şi secularizare în straie postmoderne

Gheorghe MANOLACHE

Alte articole de
Gheorghe MANOLACHE
Revista Limba Română
Nr. 11-12, anul XX, 2010

Pentru tipar

1. Confiniile dintre teritoriile mişcătoare ale secularizării şi cele ale postmodernismului, ca modele culturale reactante, se (re)cunosc odată cu (re)punerea în discuţie a conceptului maxweberian: Entzauberung der Welt. Extensia sintoniei dintre secularizare şi postmodernism, prin dezvrăjirea lumii, se (re)găseşte în transparentizarea ecuaţiei noilor mişcări religioase, artistice şi politice din anii ’60-’70, cele trei determinaţii ale noii orientări încercând să suplinească expresia matematică a unui anume sincretism cultural suprimat.
Istoric, este cunoscut faptul că,pe fondul acestor noi mutaţii generalizate, biserica occidentală – cea romano-catolică în special – a fost asaltată de un val de alternative, acceptate sub numele generic de Noi Mişcări Religioase (N.M.R.), sintagmă preferată, se pare, atât de teologi, cât şi de sociologi, pentru „neutralitatea” ei în raport cu termenii canonici de „sectă”, „cult” ş.a.m.d. – din cadrul bisericilor tradiţional(ist)e.
Dezvrăjirea lumii, ca un prim-posibil (în)semn al postmodernităţii, se confirmă şi prin acest tip de secularizare culturală, în sensul efilării autorităţii transcendent-autofage şi recursul la o serie de practici social-emergente, (pre)dispuse a dobândi caracter normativ.
Chiar dacă majoritatea cercetătorilor (Beckford, 1985) remorchează elanul / dinamica acestor Nouveau Mouvements Religieux la fenomene tipice „marii despărţiri”, există şi situaţii în care N.M.R. se vrea restrictivă. În acest caz ea se referă, cu precădere, la grupu(ă)rile care – din cauza provenienţei şi apartenenţei lor la anumite zone cultural-fundamentaliste, marginal-exotice / minoritare sau, mai mult, din cauza „noului stil de viaţă”, ori a opresiunii exercitate de regimurile politice-totalitarist-atee – s-ar situa în afara ariei de bună practică a creştinismului. Recunoaştem, desigur, şi alegaţii cu privire la faptul că acest tip aparte de realitate nu ar trebui limitată doar la grupu(ă)rile cu adevărat noi, ci, dimpotrivă, s-ar cere luată în considerare şi recesivitatea fenomenului, cu încărcătura lui / ei de secundar cultural-religios. Concret, fenomenul ar putea fi remorcat la mişcările neoprotestante, fiind direct-legat de mondenitatea unor grupu(ă)ri parareligioase, cochetând cu anumite tehnici orientale sau, mai recent, de unele experienţe ancorate în curentul de reînnoire harismatică (Champion, 1999) din cadrul bisericilor tradiţional(ist)e.
Cu alte cuvinte, sintagma Nouveau Mouvements Religieux (N.M.R.) rămâne una suficient de echivocă, putând fi aplicată, strategic, spre a se sublinia impactul la nou al fenomenului religios, într-o anume societate la un anumit moment dat (Needleman / Baker (ed.), 1978; Mayer, 2004). Aşa se explică şi faptul că succesul Noilor Mişcări Religioase poate fi corelat cu secularizarea şi postmodernismul, fenomene confine, (Manolache, 2004) care au marcat, semnificativ, societatea nord-americană, în general, şi pe cea occidentală din anii ’60-’70, în particular.
Potrivit sociologului în domeniul teologiei, Rodney Stark (2006; 2007), secularizarea, instaurată într-un anume segment al societăţii, produce, în mod paradoxal, o intensificare a religiosului în alt segment al ei. După principiul de funcţionare al vaselor comunicante şi, indirect, al ecuaţiei dintre goluri şi plinuri, fenomenul este observabil atât în mediul catolic şi ortodox, ori în cel protestant, la nivelul bisericilor tradiţional(ist)e care încurajează curentele şi / sau grup(ă)urile de reînnoire din interior, pentru a redeştepta credinţa, cât şi la nivelul înfiripării unor noi tradiţii religioase. Convingerea se rezumă la constatarea că, atunci când noile credinţe sunt mai bine adaptate „cererii de piaţă”, adică nevoilor materiale şi spirituale ale credincioşilor, vechile religii pot fi, temporar sau definitiv, eclipsate (Stark, 1985).
Dintr-o perspectivă strict religioasă, secularizarea se rezumă la fenomenul de criză a valorilor iudeo-creştine din bisericile occidentale, (re)cunoscut în confruntarea dintre centru spiritual şi margine religioasă. Sociologic aceasta s-ar traduce prin faptul că bisericile tradiţional(ist)e, pierzându-şi, progresiv, poziţia hegemonică, nu au mai putut furniza noii societăţi postindustriale, în ansamblul ei, o ideologie religioasă general-acceptată (Berger,1999). În atari condiţii, câmpul religios se (re)modelează şi devine, dintr-un univers canonic, osificat-cultural, un relief spiritual deschis, prielnic proliferării Noilor Mişcări Religioase, capabile să ofere noi soluţii vechilor probleme (Wilson, 1990; 1993).
Aşadar, suntem (con)strânşi să acceptăm secularizarea ca întemeiere a unei lumi postdivine & industriale, care clamează, după moartea lui Dumnezeu, libertatea şi autoritatea supremă a Omului. Pe acest fond neoumanist, secularizarea nu subliniază decât clivajul dintre raţiune şi credinţă şi nicidecum depăşirea religiei, conchide şi MariusJucan(J.S.R.I., nr. 1/2002, 106-122), convins că în procesul de secularizare mai putem (re)găsi încă o „continuitate de forme ale religiosului”, care, filozofic vorbind, nu dispare, ci devine. Pentru că, în ciuda tuturor disensiunilor şi a denivelărilor, în cultura contemporană – postseculariza(n)tă – continuă să existe tendinţe endemice de „normalizare a idealurilor religioase” (Blumenberg, 2007).
(Re)Amintim, în acest sens, „dialogul” (de la Academia catolică a Bavariei, 19 ianuarie 2004) dintre filozoful postmodernităţii – Jürgen Habermas – şi, la acea dată, cardinalul romano-catolic Joseph Ratzinger, exegetul secularizării, dialog în urma căruia interpretarea lumii şi, mai ales, (auto)interpretarea omului ca „fiinţă etică” şi „cetăţean” nu mai sunt acceptate ca „efecte tari”, decurgând, exclusiv, din principiile secularismului – decodificat ca religie publică – şi / sau din procesarea, la nivelul imaginarului colectiv, a ipotezelor ştiinţifice (de la cele neeuclidiene la cele despre fractali, haos etc.).
Ceea ce acceptă prin sintagma societate postseculară este, de fapt, o societate demonopolizată care, în numele democraţiei şi al gândirii liberale, se vrea eliberată de presiunea oricărei forme de „totalitarism intelectual”, inclusiv de cel al secularizării. Jürgen Habermas refuză, astfel, orice form(ul)ă de monopol al interpretării pe considerentul că societăţile postseculare impun recunoaşterea faptului că „modernizarea conştiinţei publice” înglobează şi transformă, în mod reflexiv, atât mentalităţile religioase, cât şi mentalităţile profane. Din perspectiva procesului de învăţare complementară – şi sub presiunea unei atari raţiuni cognitive –, ambele părţi devin capabile să ia în serios „contribuţia celeilalte asupra unor teme controversate din spaţiul public” (Habermas / Ratzinger, 2004, 16).
În acest caz, fiind vorba despre o responsabilitate comună în construirea şi gestionarea proiectului de societate postmodernă în ansamblu – în care ambele tipuri de parteneri acceptă alteritatea celuilalt ca alteritate augmentativă –, diferitele grup(ă)uri religioase, literare, filozofice etc. pot doar încerca să îşi susţină, pe cont propriu, „agendele” în spaţiul public. Astfel, în numele toleranţei, al democraţiei şi al liberalismului, atât „actorii seculari”, cât şi cei „religioşi” se autolimitează, lăsând, în spaţiul slab / refăcut al reflexiei reciproc modelatoare, suficient loc liber şi celuilalt.
2. Relaţia confină dintre postmodernism – ca model cultural – şi secularizare – ca proces spiritual autolimitativ – este observabilă în desemnul câtorva topoi culturali,ce ar putea fi ataşaţi fluxului de „înaintare”, pornind de la altar şi ajungându-se, în cele din urmă, la ecran. Aşa cum se va putea observa, şi dintr-un roman ca Femeia în roşu, relaţia dintre postmodernism şi secularizare apare coagulată în topoi – de tipul celor mai sus-amintite – şi fixată de / prin ritu(alu)ri specifice.
Mai mult, se poate constata cum secularizarea, ca proces cultural, este un fenomen discontinuu, care atinge, mai curând, straturile superficiale ale unor culturi. Relaţia ei cu postmodernitatea, cu ceea ce (de)numim, prin transparenţă şi normalizare şi acceptăm prin „indeterminenţă”, construcţie şi deconstrucţie a (con)sensului sau prin felul în care se creează şi se multiplică echilibrele de putere etc. constituie una dintre mărcile discontinuităţii, specifice secularizării culturale.
Referitor la altar, din perspectiva secularizării religioase, ca topos al manifestării credinţei, conceptual, el va rămâne acelaşi, universal, dar şi diferit în reprezentările lui.
Scena însă, ca topos al secularizării culturale, ţine de imaginarul societăţii urbane, industriale şi post-, în care conceptul de teatron impune, pe lângă nevoia de vizibilitate, şi o anume modificare comportamentală, în sensul că spectatorii nu vor mai (inter)acţiona – ca în rugăciune –, ci, paradoxal, vor fi împreună doar pentru a se regăsi mai clar pe sine. Sensul permite (chiar o cere!) „ficţionarea de sine”, proces prin care divinitatea poate fi înlocuită cu persona, iar libertatea gustului poate crea concurenţă credinţei. Este în joc o interioritate recelată, rescrisă scenic, pentru că în sală individul nu mai are transfigurări religioase, şi nici nu mai probează catharsisul, ci cunoaşte doar efortul textuant, de a-şi apropria realitatea, convertind-o în „texistenţă”, ca să transpunem acest tip de discurs într-un idiolect atât de drag optzeciştilor. Aşa cum se va putea observa, în condiţiile în care vom decroşa scena de la teatronul din conacul Şpăiniţei, sau cea a „bisericii pe roate”, din lumea metopolitană, acest tip de topos desacralizat rămâne marcat de uşurinţa cu care simbolurile pot fi substituite şi substituibile, iar identitatea spectatorului, negociată şi negociabilă, spre a fi, eventual, răs- şi deturnată.
Ecranul, topos al celei mai recente secularizări culturale, după cum lasă a se înţelege un „ieromonah postmodern” ca Savatie Baştovoi, (re)pune în joc un altfel de sincretism al senzaţiilor, o altă po(i)etică a mondenizării.
În ceea ce priveşte decod(ific)area straturilor translucide din ecuaţia secularizare religie – postmodernism, cercetătorii români ai fenomenului, Călin Săplăcan, Marius Jucan, Cristian F. Sabău, Viorella Manolache, RaduMureşan, Iulia Iuga ş.a.ca să nu îi cităm decât pe cei mai recent întâlniţi şi mai curajoşi surprind procesul unei duble mutaţii, în care este implicată secularizarea: cel al „mutaţiei religioase a societăţii”şi cel al „mutaţiei sociale a religiilor”. Dacă în primul proces conceptul de secularizare este utilizat pentru a (de)semna, global, un reflux al religiei în societate, în cel de-al doilea, sintagma vizează angajarea slabă, a omului şi a lui Dumnezeu, într-un proces istoric de adopţie, asumat de J. B. Metz (1971) ca „mondenitate a lumii”, rezultat ce include, firesc, postmodernitatea şi / sau secularizarea.
În lumina unor atari alegaţii, lumea nu va mai fi văzută ca un obiect exterior Omului sau lui Dumnezeu, pentru că prin „Întrupare” Dumnezeu a adoptat definitiv lumea, acceptând-o aşa cum este. Mai mult, Dumnezeu locuieşte lumea redându-i autonomia ei – de / ca lume mondenă în devenire, ca istorie, ca spaţiu de manevră responsabil-autolimitativă a omului (Metz, 1971).
Deoarece mondenitatea lumii este rodul adopţiei liberatoare în Cristos, creştinii nu trebuie decât să participe (să se implice slab) în / la această lume ajutând-o, cum ar spune Savatie Baştovoi, să fie ea însăşi: distinctă de Dumnezeu şi dăruită ei înseşi de Dumnezeu. Ca atare, în această primă fază, lumea, istoria şi Dumnezeu vor intra într-un joc slab.
Dintr-o perspectivă seculariza(n)tă, Dumnezeu face Istorie împreună cu Oamenii. Chiar dacă prezenţa Lui nu mai este lizibilă (i)mediat în texturile sociale, politice, culturale, religioase. Iar lumea, cu toate că a fost adoptată definitiv, poate intra într-o relaţie slabă cu această adopţie (ignorând-o / contestând-o / depăşind-o etc.). Într-o atare opţiune tolera(n)tă şi deschisă, credinţa oamenilor este doar unul dintre plurirăspunsurile posibile cu privire la evenimentele care se pro- şi reproduc permanent – la vedere – în Istorie.
Pe acest fond de transparentizare, mondenitatea lumii / secularizarea culturală este un fapt pe care bisericile tradiţional(ist)e nu-l mai pot ignora. Chiar dacă unii dogmatici(eni) consideră fenomenul secularizării un proces împotriva credinţei, lumea postmodernă a devenit o monadă mondenă. Şi, chiar dacă, în ciuda transparentizării sale, aparenţele sunt înşelătoare, sfârşitul acestui proces nu este încă pe deplin previzibil. Ca atare, credinţa rămâne, ombilical, legată de mondenitate, fiind chemată să se înţeleagă doar şi / sau numai în raport cu această tautomerie (Valadier, 1999; 2007).
Într-un alt dialog, de această dată între Andrei Pleşu şi André Scrima, referitor la implicarea religiilor în deschiderea către o „laicitate ospitalieră”, publicat în 1998 în „Dilema” (2004), A. Scrima – în opţiunea căruia tradiţia creştin-răsăriteană conduce către universalul viu – era convins că fidelitatea faţă de această axiomă presupune „trăirea creatoare a credinţei” şi capacitatea de a „descoperi divinul” – imprevizibil şi emergent – sub forme cu care încă nu suntem pe deplin familiari. A (re)găsi această prezenţă a universalului viu şi în celelalte religii ori în valorile spirituale ale mondenităţii, mai cu seamă în fiecare om, echivalează cu gestul de „a oferi ospitalitate lui Dumnezeu liber de orice închidere”. A (re)strânge însă creştinismul la o confesiune, determinată istoric şi naţional, şi, mai ales, a avea „certitudinea suficientă a superiorităţii proprii”, echivalează cu aplatizarea şi provincializarea „centralităţii christice”, izvor al acelei „totalităţi deschise”, pe marginea căreia glosa André Scrima. De aici, pledoaria pentru o „laicitate ospitalieră” unde actorii se autolimitează – habermasian – spre a lăsa loc liber celuilalt1.
3. „Sinteza nouă”, ca formă specifică de secularizare culturală, de la optzecism încoace, (pre)dispusă la asumarea slabă, ludic-ironică a intertextualităţii, conduce, simultan, de la o citare parodică a „intertextelor lumii” şi ale literaturii, deopotrivă, la o de- şi re-contextualizare infinită. Acest tip de secularizare literară i-ar pretinde lectorului nu doar să se ascundă in fabula – „ca şoarecele în coltuc”, cum plastic se exprima Mircea Horia Simionescu – şi să recunoască / „ronţăie” „urmele textualizate” ale unui trecut cultural, ci să îşi conştientizeze modul în care, prin intermediul ironiei, parodiei, pastişei, palinodiei etc., aceste urme au fost exhibate şi afectate.
Ca atare se va postula primatul unui „text cu memorie”, în care să se (în)scrie, simultan şi translucid, atât intertextele istorice cât şi arhitextele ficţionale. Arhitecţi postmoderni şi buni-administratori ai secularizării culturale, aceşti „metaficţionari” ai anilor ’80 se vor angaja în ceea ce Matei Călinescu (2005) definea prin „dezunificarea” şi „desimplificarea” imaginii noastre despre trecut.
Plăcutul, delectarea, senzaţionalul, excluse cu bună ştiinţă din estetica austeră a ortodoxismului şi, indirect, a modernismului românesc postbelic, alături de alte remanenţe, vor fi pe deplin (re)evaluate şi (re)supuse unui nou „tratament fabulatoriu” de ficţionari mai temperaţi – ca Ştefan Bănulescu – sau mai ludici – ca Mircea Nedelciu –, prozatori ce intuiesc, în acord cu „marginaliile” lui Umberto Eco (1983), faptul că „pentru a câştiga un public larg, căruia să-i populezi visele”, nu presupune doar a-l „consola”, menţinându-l protector în „ariergardă”, ci a-l obliga să rămână permanent „în avangardă”, în avalul inter- / arhitextual; pe scurt, a-l „obseda”.
Un astfel de deziderat se poate, desigur, (re)cunoaşte, la un prim nivel al metaficţiunilor Cartea milionarului şi Femeia în roşu, ce pot fi (re)citite chiar şi ca „romane senzaţionale”, în care delectarea, divertismentul şi complexitatea ilustrează principiul dialogal- / plurivoc-postmodern, de care aminteau, de altfel, şi „cei trei corei”. Pentru că, din perspectiva „directă”, „pieptişă” a prozatorului (eMdoi), „faptele” narate nu sunt nici false, nici adevărate, aşa după cum în romane nu vom întâlni decât „informaţii care sunt, în acelaşi timp, şi false şi adevărate” (Nedelciu / Babeţi / Mihăieş, 1990, 20).
„Senzaţionalul”, care se declară adevăratul obiect al experimentului dinretroversiunea Femeia în roşu, se naşte, probabil, atât dintr-o prea mare aprop(r)iere de evenimente neobişnuite, cât şi din îndepărtarea (în timp şi / sau spaţiu) de întâmplări comune. Din acest joc al distanţelor, din firescul sau (ne)firescul evenimentelor, percepute prin „ecranele improprii ale martorilor”, apare „senzaţionalul”, ca rezultat scontat al secularizării literare de care vorbeam.
Dacă în Cartea milionarului iţele textuale sunt permanent „ţinute sub cheie” de cel care scrie şi protejate în „caja” corinticului, a canonului neomodernist, ne-adecvarea permanentă a scrierii unei metaficţiuni ca Femeia în roşu, la regulile clasice de „compoziţie literară”, se recunoaşte din / în declanşarea şi demontarea, alternativ, la vedere, a mecanismelor de funcţionare, a po(i)eticii transparente şi a celei (în)cifrate, (între)prindere caracteristică zorilor postmodernismului românesc din anii ’80.
4.Abordarea mitului Mileniului în regim muzical – simfonic – din Cartea milionarului, (re)orchestrat simbolic şi parabolic, postpsihologic, ş.a.m.d., sau pe un ton de rock-razant, parodic-ironic, din Femeia în roşu, şi implicarea cititorului în (re)constituirea pastişantă, într-un „limbaj voit solemn”, a unor scene anodine, de „un abia ascuns derizoriu”, constituie unul dintre invarianţii seculariza(n)ţi ai acestor mataficţiuni.
Cu menţiunea că în Cartea milionarului trăsăturile genului apocaliptic – pesimismul şi fatalismul, substituţia simbolică şi ficţionalizarea – sunt asaltate / concurate de aproximaţia şi obscuritatea viziunilor, lăsând impresia că toate evenimentele (istorice, sociale, religioase, militare etc.) se desfăşoară cu o putere magică invincibilă, ca şi cum ar fi dictate de „voinţa neîmblânzită a unei fatalităţi inexorabile” (Nicolaescu, 1949, p. 287-303).
Iminenta aşteptare a eshatonului din Cartea milionarului se recunoaşte nu numai prin panoramările şi diviziunile istoriei, prin reflecţiile asupra duratei lumii, prin observarea (în)semnelor timpurilor şi angajarea în calcule privind sfârşitul, ci chiar prin accesul la cartea care se scrie (de)odată cu vremurile şi întâmplările.
Apocalipsa (5, 1-5), „cartea pecetluită ” va fi „tratată” – în laboratoarele de încercări po(i)etice din Femeia în roşu – cu ironie, spre a fi reconstituită, parodic, din resturile mitului Mileniului, amestecate cu celelalte repere ale po(i)eticii postmodernismului românesc din a doua jumătate a deceniului opt. Alegoria „Târfei Babilonului” (Omăt, 1992; Crews, 1967; 1992) sau cea a suprimării Cărţii şi a deschiderii / autopsierii ei sunt, într-adevăr, „simptomatice” la nivel subversiv-ironic, după cum se insinuează şi în parodierea canonului neomodernist din „postfaţa” la Femeia în roşu. Să mai notăm, ca un fapt nu cu totul lipsit de consecinţe, apariţia (în anii ’70!) a filmului Zabriskie Point de Michelangelo Antonioni şi a operei rock, Jesus Christus Superstar de Andrew Lloyd Webber (muzic) şi Tim Rice (lyrics), evenimente pe care intelighentsia românească le-a trăit, pe cont propriu, ca atâtea alte experienţe seculariza(n)te din anii ’70-’80 (Manolache, 2004).
Doar în acest context putem conta pe sublinierea lui Northrop Frye (1993; 1999), potrivit căruia ultima carte a Bibliei – cea explicit numită Revelaţie sau Apocalipsă – este, de fapt, un „mozaic de aluzii” la Vechiul Testament în special. Altfel spus, Apocalipsa ar fio progresie de „anti-tipuri”. Autorul mărturiseşte că aşterne pe hârtie ceea ce a văzut într-o viziune; dar Apocalipsa nu este doar o carte vizualiza(n)tă în sensul obişnuit al cuvântului ! (Frye,1999). Pentru autorul profeţiilor, incredibilele minuni reprezintă „înţelesul tainic” sau, potrivit aceluiaşi N. Frye, „forma lăuntrică” a evenimentului, tot ceea ce se întâmplă în prezent. Ştiut fiind că din ceea ce se numeşte Istorie omul face „o perdea” pentru a ascunde de el însuşi „lucrările Apocalipsei”. Aşa se explică de ce Sf. Ioan Divinul mărturiseşte că ar vedea evenimentele prevestitoare de rău şi pe cele recompensatoare cu trupul său spiritual. Dar trupul spiritual este, în accepţia aceluiaşi N. Frye, „elementul cel mai puternic reprimat” al experienţei într-o atare scriere! Astfel, căderea – pe care evanghelistul o de- / prescrie – este una politică, doar sub „unul” din aspectele sale. Principalul duşman, simbolizat prin „Marea Desfrânată”, este, spiritual, numit Babilon, dar şi taină. De altfel, taină este folosit extensiv în Noul Testament, atât cu un sens pozitiv, cât şi negativ, în noua arhitextură (co)existând o „taină a împărăţiei” (Matei, 13, 11) şi o „taină a fărădelegii” (II Tesalonicieni, 2, 7) etc.
Această „viziune inspirată” „am fost în duh”a Sf. Ioan Teologul (Apocalipsa, 10), a celui care scrie Cartea la poruncă, va fi (re)luată ludic, ironic-parodic, în secvenţa „drimului tare curios” al tuşei Anghelina („îngereasa”, „grănicereasa priveliştii” din Lunga nr. 42), vis „(re)povestit” şi „(de)scris” de ea într-o scrisoare către nepotul Viorel din Bucureşti:
/.../ „– Numa ce o picat o carte din cer. Io am văzut cum să sloboade cartea /.../ Şi mi-o picat mie în mână. Da’ n-am putut s-o desfac din ce era învelită. Parcă un ziar. Aşa că n-am putut nici să văd ce era scriat înăuntru, în foi. Nu să desfăcea nicicum /.../ Atunci am zis că o fi un semn. Că a apărut cartea [Femeia în roşu]. Au că s-o fi întâmplat ceva. Da’ văd că nu s-o întâmplat nimic” (Nedelciu / Babeţi / Mihăieş, 1990, 374).
Scena se prelungeşte în varianta parodic-solemnă a „(re)scrierii” şi a „trimiterii” în lume a epistolei: „Am scriat în scrisoarea trecută, că am visat cu o carte care a picat din cer pe mâna mea a stângă şi m-am tot gândit că ceva o să se întâmple poate cu cartea care a scris-o Mircea Nedelciu. Am înţeles că încă nu s-a tipărit, numa să tot discută despre ea – parcă ar fi cine ştie ce bogătate” (Nedelciu / Babeţi / Mihăieş,1990, 372).
Romanul celor trei corei, ca fapt cosmologic, se regăseşte atât în (de)construirea veselă, ludic-ironic-parodică, a Apocalipsei în fragmente, în „miniapocalipse”, parodiate, cu (în)semnele milenariste inversate, cât şi în (re)construirealudică a expresivităţii – declanşarea secularizării literare – prinridicareainterdicţiilor. Aceasta se realizează prin dislocări şi devieri, prin ceea ce se acceptă a fi discontinuitate şi „emisie continuă de fragmente”, prinaglutinare, parodiereşiironie.
Complicitatea parodiei postmoderne este recunoscută atât în „înscrierea”, cât şi în „subminarea” obiectului parodiat. În termenii lui Northrop Frye (1999), imagistica apocaliptică, prefigurând o lume ideală, proiectată spre a fi realizată de energia umană, asumată ca o formă a „revelaţiei”, este, simultan, înscrisă şi subminată prin (re)activarea însemnelor secularizării, surprinse la modul parodic (ca succes pasager al kitsch-ului fabulos, al Chicago-ului prohibiţiei şi al jazz-ului, al lui Al. Capone şi al primarului Thompson J. etc.) şi manifest (ca destrucţie / decădere a lumii politice româneşti şi de aiurea).
Aşa cum se va putea vedea, fiecare imagine apocaliptică va fi asaltată de către o replică seculariza(n)tă. Astfel, cei douăzeci şi patru de bătrâni (Apocalipsa, 4) vor fi destituiţi de „femeile-traficante” din Comloş / Lunga (Nedelciu / Babeţi / Mihăieş, 1990, 374); „mâna dreaptă care ţine cartea” (Apocalipsa, 5, 1) este substituită de „mâna stângă a tuşei Lena” peste care a „picat”! cartea (372). Mesajul emergent al „cărţii pecetluite” este şi el ocultat de cel „nevăzut” / împachetat al „cărţii crude”, „învelită” în ziar (374).
De altfel, Umberto Eco (1983, 91-94) insista asupra „lungilor investigaţii” legate de crearea anumitor „constrângeri”, pentru a se putea „fabula fără oprelişti”. În acest tip de naraţiune, constrângerea e dată de „lumea pe care aceasta se sprijină”, fapt ce nu are, de altfel, nicio legătură cu realismul – chiar dacă explică până şi realismul – admit, pe urmele lui Umberto Eco, „cei trei corei”, angajaţi în (re)scrierea colectivă a voioasei Apocalipse. Ideea că se poate construi în întregime o lume, deopotrivă perfect posibilă şi ireală, este dublată de străduinţele dezvăluite în „autopsii” şi în „iter scriptorum-uri”, cu intenţia de a deconspira, solemn–parodic şi ironic, structurile definite, chiar de la plecare (în căutarea surselor, a subiectului, a toposurilor postmoderne, a scriptorium-ului, în special). Din această lume, cu furniturile la vedere, face parte şi Istoria demontată / fragmentată în „mentalităţi” şi „istorioare”, toate luate în „derâdere”. Din perspectiva marginalului, a recesivităţii, a „stării liminale” / de „graniţă”, Istoria şi lumea sunt exhibate şi constant încălcate.
Dezmembrarea „marii Apocalipse” devine posibilă prin parodierea solemnă a împlinirii fragmentare a „(în)semnelor ei” într-o „lume est-etică”, dezgheţată spre a fi construită şi deconstruită ironic, după un scenariu textual amintind de cel din Christus Superstar.
Transtravul acestei proceduri slabe este, de fapt, cel care dictează cum trebuie sau până unde înaintează „(re)povestirea” şi care permite modificarea perspectivelor narative, cu menţinerea femeii în roşu din prim-plan.
5.Parabola despre „femeia în roşu”, „Desfrânata cea Mare”, „beată de sânge” (Apocalipsa, 17: 1-6), este telescopată în derizoriul portret în acquaforte al Iepei-Roşii sau în cel diascopic al Anei Sage (Cumpănaş): amanta şi trădătoarea lui Dillinger; „madaranţa şi fleorţotina” (cum o numeşte autopsierul Matei); „patroana de bordel în America”, „întreţinătoarea lui Ghiţă F.”; „putrăda” şi „căţăloana” etc. (Nedelciu / Babeţi / Mihăieş, 1990, 204-205). După cum parabola despre „femeia în negru” se poate recunoaşte în „povestea adevărată” (376), a Şpăiniţei – „Ducesa noastră”, „Cea fără copii” – „arătându-se” şi ea după acelaşi „semn mare” (Apocalipsa, 12, 1): „Numa’ ce-odată văd că opreşte lângă noi o trăsură boierească cu doi cai albi. Nici în America n-ai fi putut vedea aşa ceva /.../ Ducesa. Am văzut-o. Era mică, slăbuţă, îmbrăcată în negru” (377), povesteşte tuşa Lena.
Se poate lesne observa că romanul parodiază ironic-ludic orice intenţie de manipulare – cum ar fi, spre exemplu, până şi tentativele neomoderniste, în vogă, „de a o lua / transmuta” pe Anghelina. Intenţia contelui don quijotesc Ujvary, ce ar avea ca punct final Viena, vizează o posibilă şansă marital-civică în MittelEuropa, în avan(t)post (189). Prostitutiv, Ana şi-o dorea, în schimb, pentru „treburile ei în America”, promiţându-i că o „va mărita numai aşa, pă hârtie”. Parental, Şpăiniţa însă şi-o visa la castel „pentru a o înfia”: „Stau şi mă gândesc câteodată ce s-ar fi ales dă mine dacă mă lăsa mama la ducesă. Sau dacă m-aş fi dus cu Ujvary la Viena. Aşa, iaca unde am ajuns. Aici, cu voi în prânzitor” (Nedelciu / Babeţi / Mihăieş, 1990, 377-378) – conchide tuşa Lena, perso(n)a(jul) cărţii care se face la vedere.
După cum lesne se poate observa, între „apocaliptic” şi „demonic” se află majoritatea tipurilor şi (anti)tipurilor din metaficţiunile Cartea milionarului şi Femeia în roşu. Examinând un grup de figuri biblic-feminine, exegetul canadian le regrupa în: maternal şi marital, adică în „figurile Mamei” şi ale „Miresei”. Ar mai exista însă, potrivit aceluiaşi N. Frye, şi un grup matern şi marital intermediar, analogic. Acestui grup, din care fac parte „prostituatele iertate” (Jezechiel, 23; Osea, 1; Ioan, 8; Luca, 7, 37 şi urm.; Rahab etc.), ar trebui să i le adăugăm pe Ana C. Sage sau Iapa-Roşie. Şi, chiar dacă sintagma legată de eros nu apare textual în Noul Testament, să nu uităm însă că, în „cele mai multe tablouri ale Crucificării, Fecioara Maria şi Maria Magdalena, una în albastru, cealaltă în roşu, stau aproape de cruce” (Frye, 1999). Femeia ale cărei păcate au fost iertate, fiindcă mult a iubit (Luca, 7, 47), este acolo – consideră N. Frye – „pentru a ne reaminti că dacă există ceva în natura umană, demn de a fi salvat, acel ceva este inseparabil de eros”. „Balaurul”care a urmărit-o pe femeie (Apocalipsa, 12) – cel care „înşală pe toată lumea” – o va determina pe Ana să treacă dincolo de „graniţa mişcătoare” dintre ea şi lume sau pe Iapa-Roşie să evadeze din „purgatoriul” lui Aram-Negriciosul în „împărăţia fiarei” (cea a lui Andrei Mortu).
Parabola „femeilor în alb” (Crews, 1992), cu Ana într-o „rochie albă ca de mireasă” (Nedelciu / Babeţi / Mihăieş, 1990, 130), şi ducesa de San Marco, „ca un ghem înfăşurat în dantele albe, cu ochii sfredelitori aţintiţi spre Ana” (132), va fi violent basculată în simulacrele maritalului – „taina căsătoriei” – şi ale eschatologicului – „Viena valsului şi a lui Freud” – etc., toate consumate în contextul seculariza(n)t de pe scena teatronului de la castel, în prezenţa unui „mire pictat” (178); (re)prezentat.
„Este evenimentul în care eschatologicul îmbracă alte straie, cu furniturile la vedere, în care graniţa dinlăuntrul femeii în roşu fusese «spartă pentru totdeauna, şi nu mai putea fi regăsită, cioburile ei se măcinaseră şi nu mai provocau dureri la niciun fel de mişcare»” (Nedelciu / Babeţi / Mihăieş, 1990, 134). După cum nici irodiada Iapă-Roşie nu se va mai încumeta – şi nici nu ar mai putea de altfel – să probeze ghetele-i roşii spre a patina pentru întâlnirea cu „generalul”.
Ceea ce Apocalipsa a simbolizat ca „distrugere a ordinii naturii” (Crews, 1967; 1992) se recunoaşte în aceste metaficţiuni prin distrugerea obiceiului de a vedea durând acea ordine narativă, cea care le ţinea pe Femeia în roşu şi Iapa-Roşie închise „în lumea timpului şi a istoriei”, aşa cum le cunoaştem şi acceptăm noi ca topoi. În terminologia lui N. Frye (1999, 175) această spargere / „distrugere” este scopul pe care „scrii(p)tura” e menită să-l atingă.
Pe de altă parte, „ritualul prostitutiv” – al „femeii în roşu” – incluzând, printre altele, alfabetizarea org(i)astică a Carolinei, Anei etc. [„speeling, despărţirea în silabe, sintaxa (amorului) şi toate celelalte până la stil (Nedelciu / Babeţi / Mihăieş, 1990, 112)] a Femeii-Paraclisier şi / sau acela al Iepei-Roşii, ori „transmutarea corpului venal”, despre care amintesc Pascal Bruckner şi Alain Finkielkraut (1995, 96-106), către „fantasma masculină” – a celor doi băieţi, Liviuţ şi Trăian, dar şi a bărbaţilor Dillinger, Tony Grecul, Ghiţă, Peter, Zarcovitch Martin din Femeia în roşu, sau Armeanul ori Generalul din Cartea milionarului – se constituie într-o replică demonică a „ritualului marital”. Ea va fi recunoscută, iniţial, în Cartea milionarului, în secvenţele în care Iapa-Roşie îşi va „risipi podoabele împărăteşti”, neroniene, trăindu-şi dragostea „cum vrea şi cu cine-i place”: de la nefericitul Aram Telguram la (prea)nefericitul general Glad.
În accepţia noastră, „noua dezordine amoroasă” în care sunt implicate Iapa-Roşie şi Femeia în Roşu le apropie, substanţial, mai degrabă de modelul biblic al celor două „femei desfrânate” Ohola şi Oholiba din Iezechiel (23) sau de cel al „nevestei desfrânate”, Gomer, din Osea (1), decât de Marea Desfrânată din Apocalipsa, cu replicile ei consacrat-secularizate (Manolache, 2004). Chiar dacă scena, în care „Fibula a îmbrăcat-o pe Iapa-Roşie într-o rochie lungă de culoarea purpurei”, pare a trimite, neechivoc, la acest din urmă prototip – al Marii Desfrânate –, prin care „generalizarea prostituţiei distruge toate rolurile consacrate, toate imaginile-model şi personajele distincte” (Bruckner / Finkielkraut, 1995, 99)!
6. În concluzie,„Babilonul cel Mare” (Apocalipsa, 17; 18) nu poate să-şi treacă „urâciunile pământului” dincolo de „graniţa” la care veghează Anghelina, această „heruv(im)ă”, străjuitoare a „priveliştii cereşti” „de la Lunga. Pe graniţă. La graniţă (Nedelciu / Babeţi / Mihăieş, 1990, 54) priveghează Anghelina, îngereasa, aievea „fiinţelor pline de ochi” şi „fără de odihnă”, din Apocalipsă(4, 6-8).
Nu întâmplător Cartea se va „deschide” cu imaginea Anghelinei, poftindu-i în casă pe cei „trei corei”, cu o bucurie nedisimulată. Îngereasa se bucură că „i-au intrat în curte trei oameni, chiar dacă nu ştie cine sunt” (56). Apoi (re)învie, pentru aceşti scrii(p)tori postmoderni – ca-ntr-o poveste! –, transtravul femeii în roşu: „Hello Anne! How do you feel?”. Şi ea-mi răspunde: „I’m sweeping! What else could I do?” /.../ – Mătură. Ce să facă? (Nedelciu / Babeţi / Mihăieş, 1990, 62).
Şi, deloc întâmplător, Cartea se va „închide” cu aceeaşi imagine a „îngeresei” – Anghelina, spunându-le de această dată „povestea adevărată” – cea a Şpăiniţei – ca apoi, în poartă, să le ghicească viitorul în „palma stângă” (Nedelciu / Babeţi / Mihăieş, 1990, 378) [Orice aluzie la „arsenalul” lui Mircea Eliade din La ţigănci nu este întâmplătoare!]
Să mai notăm şi faptul că, în acord cu Northrop Frye, cele două metaficţiuni parcurg – în ritm şi pe cont propriu – două aspecte ale viziunii eschatologice: unul al „apocalipsei panoramice” – o viziune a unor „extraordinare minuni plasate într-un viitor apropiat” sau chiar „înaintea sfârşitului timpului”, ca în Cartea milionarului – şi altul al „apocalipsei interioare”, care, „ideal, începe în mintea cititorului de îndată ce a terminat lectura”, tipică romanului Femeia în roşu. O viziune ce trece prin „purgatoriul legal al chinurilor, proceselor şi sentinţelor judecătoreşti, sfârşind într-o a doua viaţă” (Frye, 1999, 176).
Femeia în roşu, ca şi Cartea milionarului, de altfel, sugerează că Textul îngheţat al Cărţii ar bloca, deliberat, sensul referenţial. Pentru că ele nu sunt cărţi care atrag atenţia asupra unei „prezenţe istorice” din afara lor, ci nişte cărţi care se identifică, ele însele, cu acea „prezenţă”. Şi spre a completa operaţia vizionară / eschatologică, prin evitarea erorii de interpretare, cititorul îşi rezervă dreptul de a fixa el însuşi azimutele narative, fie şi „identificându-se el însuşi cu cartea”.
Pentru că Apocalipsa este chipul în care arată lumea după ce eul va fi dispărut (Frye, 1999). Cu distanţa şi detaşarea cuvenite...! Cu „subminarea”...! Cu sentimentul unei „voioase apocalipse” (Nedelciu / Babeţi / Mihăieş, 1990, 412-413)...!
Dar pentru ca această lume să nu-şi facă iluzii şi să se furişeze afară din Carte, ea va fi consemnată solemn (Cartea milionarului) şi / sau desolemnizată, coborâtă, uneori, în subsolul paginii / subtext, „bruftuluită”, „persiflată”, „parodiată” (Femeia în roşu) şi, desigur, (re)citată...
 
Note
1 A se vedea lucrările Colocviului internaţional Rolul religiei în noua construcţie europeană din 19-20 iunie 2006, organizat de Goethe Institut, Bukarest, în colaborare cu Institutul Cultural Român, Institutul Polonez din Bucureşti, Pactul de stabilitate pentru Europa de Sud-Est şi New Europe College, Bucureşti.
 
Bibliografie
1. Mircea Nedelciu, Adriana Babeţi, Mircea Mihăieş, Femeia în roşu, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1990.
2. Ştefan Bănulescu, Cartea milionarului. I. Cartea de la Metopolis, Editura Eminescu,Bucureşti, 1977.
3. Biblia [ediţie jubiliară a Sfântului Sinod; diortosirea şi adnotarea, Î.P.S Bartolomeu Anania], 2001.
4. Ieromonah Savatie Bastovoi: www.savatie.trei.ro
5. James A. Beckford, Cult Controversis. The Societal Response to the New Religious Movements, London, 1985.
6. Peter Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii, Editura Univers, Bucureşti, 1999.
7. Hans Blumenberg, Lesbarkeit der Welt, La lisibilité du monde, du Cerf, Paris (traduction française de Pierre Rusch et Denis Trierweiler), 2007.
8. Alan Brocway and Paul Rajashekar (ed), New Religious Movements and the Churches, Amsterdam, 1986.
9. Pascal Bruckner, Alain Finkielkraut, Noua dezordine amoroasă, Editura Nemira, Bucureşti, 1995.
10. Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii. Modernism, avangardă, decadenţă, kitsch, postmodernism. Ediţia a II-a revăzută şi adăugită, Editura Polirom, Iaşi (traducere de Tatiana Pătrulescu, Radu Ţurcanu), 2005.
11. Françoise Champion, Nouveau mouvements religieux et sectes, Editions du Seuil, Paris, 1999.
12. Joe Crews, Beast the Dragon and the Woman (trad. în rom. Fiara, balaurul şi femeia), Amazing Facts, Online Library, 1967.
13. Joe Crews, The Scarlet Woman (trad. în rom Femeia-în-roşu), Amazing Facts, Online Library, 1992.
14. Umberto Eco, Marginalii şi glose la Numele trandafirului, în „Secolul 20”, nr. 8, 9, 10/1983.
15. Northrop Frye, Dubla viziune, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti (traducere de Aurel Sassu), 1993.
16. Northrop Frye, Marele Cod. Biblia şi literatura, Editura Atlas, Bucureşti (traducere de Aurel Sassu în colaborare), 1999.
17. Marius Jucan, Model cultural şi secularizare,în Journal for the Study of Religions and Ideologies (J.S.R.I.), No. 1/2002, p. 106-122, Cluj.
18. J. Habermas, J. Ratzinger, Les fondements prépolitiques de l’État démocratique, în Ésprit, iunie 2004.
19. Jacques Le Rider, Gérard Raulet, Verabschiedung der (Post-)Moderne?: eine interdisziplinare Debatte, Narr, Tübingen, 1987.
20. Jean François Mayer, La naissance des nouvelles religions, Genève, 2004.
21. Gh. Manolache, Degradarea lui Proteu, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2004.
22. J. B. Metz, Pour une théologie du monde, du Cerf, Paris, 1971.
23. Radu Mureşan, Biserica romano-catolică şi noilor mişcări religioase, în Teologie pentru azi.Un blog creştin-ortodox pentru o lume postmodernă, dinamică şi bulversată; Observatoire des Religions, Université de Lausanne, Suisse, 2006.
24. J. Needleman and G. Baker (ed.), Understanding the New Religions, New York, 1978.
25. Nicolae Nicolaescu, Cheia interpretării istorice a Apocalipsei, în „Studii Teologice”, an. I/1949, nr. 5-6, p. 287-303.
26. Gabriela Omăt, A căzut, a căzut Babilonul cel Mare, în „Viaţa românească”, 1992.
27. Sorin Pârvu, Dicţionar de postmodernism: monografii şi corespondenţe tematice, Institutul European, Iaşi, 2005.
28. André Scrima, Teme ecumenice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004.
29. Rodney Stark, Discovering God: The Origins of the Great Religions and the Evolution of Belief, Harper, San Francisco, 2007.
30. Rodney Stark, Cities of God: The Real Story of How Christianity Became an Urban Movement and Conquered Rome, Harper, San Francisco, 2006.
31. Rodney Stark, De ce au succes sau decad mişcările religioase. Un model general revizuit, în „Analele Ştiinţifice ale Universităţii „Al. I. Cuza” din Iaşi” (Serie Nouă) Sociologie-Politologie, Tom VI, Editura Universităţii „Al. I Cuza”, Iaşi, p. 123-137 (traducere de Sebastian Năstuţă), 2002.
32. Rodney Stark, From Church-Sect to Religious Economies, in Phillip E. Hammond, (ed.), The Sacred in a Post-Secular Age, University of California Press, Berkeley, p. 139-149, 1985.
33. Valadier, Paul, 1999,L’Église en procès, Flammarion, coll. „Champs” n 199, Paris Valadier, Paul, 2002, Morale en désordre. Un plaidoyer pour l’homme, Le Seuil, Paris Valadier, Paul, 2007, Détresse du politique, force du religieux, Le Seuil, Paris.
34. Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007.
35. Bryan Wilson, Les sectes religieuses, Hachette, Paris, 1970.
36. Bryan Wilson, Dimensions sociales du sectarisme: sectes et nouveaux mouvements religieux dans la société contemporaine (paru aux presses universitaire d’Oxford sous le titre anglais The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Religious Movements in Contemporary Society), Clarendon Press, Oxford, 1990.
37. Bryan Wilson, Secularization, Rationalism, and Sectarianism: Essays in Honour of Bryan R. Wilson, Eileen Barker, James A. Beckford, Karel Dobbelaere (ed), Clarendon Press, Oxford, 1993.
 
Ediţii
1. Mircea Nedelciu, Adriana Babeţi, Mircea Mihăieş, Femeia în roşu, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1990.
2. Ştefan Bănulescu, Cartea milionarului. I. Cartea de la Metopolis, Editura Eminescu,Bucureşti, 1977.
3. Biblia [ediţie jubiliară a Sfântului Sinod; diortosirea şi adnotarea, Î.P.S Bartolomeu Anania], 2001.
 
  home    nr. curent    cărți    autori    noutăţi    contact    referinţe    Invitaţie la dialog