Limba Română
            Revistă de ştiinţă şi cultură Apare la Chisinău din 1991

ARGUMENT

LIMBA ROMÂNĂ AZI

CRITICĂ, ESEU

PRO DIDACTICA

COŞERIANA

RECURS LA PATRIMONIU

LECŢIILE ISTORIEI

MEMORIALISTICĂ

DIALOGUL ARTELOR

EX CIVITAS

PROZĂ

POESIS

CĂRŢI ŞI ATITUDINI

AUTORI ÎN NR. CURENT


Arhiva

2017

2016

2015

2014

2013

2012

2011

2010

2009

2008

2007

2006

2005

2004

2003

2002

2001

1991-2001

PRELEGERI

Privirea întrupată în limbaj

Ciprian SPERANZA

Alte articole de
Ciprian SPERANZA
Revista Limba Română
Nr. 5-6, anul XXIII, 2013

Pentru tipar

Dinamica sinestezică a expresiei
 
Abordarea noastră are intenţia de a pune în valoare un dialog virtual între gândirea coşeriană şi fenomenologi reprezentativi pe dimensiunea unor concepte afine ce încadrează abordarea integralistă a lingvisticii. Discuţia porneşte de la evidenţierea unui aspect aproape inexistent într-o tradiţie raţionalistă a teoriei lingvistice, raportul între afectivitate şi imaginaţie. Afectivitatea, ca parte integrantă a actului expresiv, e adusă în discuţie într-un cadru teoretic eclectic, în care fenomenologia (E. Husserl, M. Merleau-Ponty, M. Richir) se hrăneşte pentru descrierile sale din observaţiile contemporane în psihologia dezvoltării, antropologia cognitivistă şi psihopatologie, înţelegând astfel să fructifice caracterul de deschidere epistemică proprie, dincolo de aparenţa nomotetică a conceptualităţii sale specifice. Mişcările sufletului, figurate de imaginaţie, nu pot fi orientate intenţional către un conţinut fără vectorii afectivi care le străbat, amorsând chiar procesul orientării sinestezice. Pentru această concatenare originară între afectivitate şi imaginaţie, trebuie stipulată o componentă activă a receptivităţii sensibile; or, afectivitatea constituie deja un răspuns sensibil la promisiunea expresivă a temporalizării sensului. Aceasta nu se manifestă doar printr-un ansamblu de fenomene pasive, asociaţii oarbe sau amorsări frânte, ci reprezintă actul de mobilizare a unei decizii expresive. Mobilitatea şi dinamica inerentă a afectivităţii a fost deja întrevăzută de Humboldt în însuşi conceptul kantian de sinteză imaginativă.
Dincolo de mobilizarea sinestezică, principiu conform căruia senzaţii diverse îşi corespund în plan afectiv, utilizată programatic de către modernişti (spre ex., M. Dufrenne utilizează sintagma sinestezie afectivă), înţelegem să reconstituim fenomenologic componenta activă şi creatoare a afectivităţii, folosindu-ne de simţul emblematic al privirii, ca metaforă a circulaţiei afectiv-intersubiective, ca întrupare simbolică. Am putea identifica forţa constitutivă specifică a afectivităţii printr-o originare dincoace de un codaj social, păstrând totodată necesitatea medierii instituţionale ca transcripţie a unei temporalizări singulare de sens. Astfel, se poate observa existenţa unei legături patente cu teoria coşeriană a limbajului poetic, universalul creativităţii, readus frecvent în discuţie, şi componenta energetică (v. energeia) a limbajului. Această legătură e sesizabilă în cazul filozofului belgian Marc Richir, care urmăreşte o întreprindere arhitectonică în fenomenologie, cuprinzând fenomene aparent disparate şi tratate fatalmente diferenţiat de o tradiţie metafizică. Simţurile, afectivitatea şi imaginaţia sunt reevaluate ca fenomene întrupate, care răspund unei pulsiuni expresive dinaintea oricărei figuraţii patente, iar limbajul reprezintă dimensiunea semnificativă a unei reversibilităţi creatoare.Urma proleptică a acestei rezonanţe creatoare o reprezintăafectivitatea prin caracterul său de „voce” surdă, ca elan frânt al compensării privirii fiinţei drept întrupare într-o individuaţie singulară de sens.
 
Phantasieleib şi Leibphantasie: despre sincretismul originar dintre fantezie1 şi trup
După o demarcare ideatică de unele lineamente conducătoare ale gândirii husserliene, M. Richir înţelege să depăşească aporiile inevitabile ale întreprinderii fenomenologice standard, prin acordarea unei atenţii focalizate asupra imaginaţiei şi caracterelor sale fenomenologice specifice. Încă de la fondatorul mişcării fenomenologice, imaginaţia aduce cu sine o serie de schimbări nebănuite faţă de vulgata teoretică cu care se obişnuia tratamentul acestui concept. Tribulaţiile istorice ale conceptului de imaginaţie, trecând prin momentele aurorale aristoteliene, apoi prin cele neoplatonice, raţionaliste, şi ajungând la apogeul cunoscut prin idealismul transcendental, îndeosebi la Kant, Fichte şi Schelling, au cunoscut numeroase aventuri conceptuale şi au măsurat variaţii semantice diverse, miezul teoretic rămânând totuşi în cadrul de problematizare aristotelic. Husserl revine motivat la termenul grecesc, preluând calculul latin al acestuia şi urmărind, astfel, o depăşire a dificultăţilor legate de traducerea latină prin imaginaţie, cu toate transformările sale teoretice, dar mai ales o demarcare de cadrul filozofic empirist şi idealist. În acest sens, fantezia, spre deosebire de imaginaţie, păstrează semantic afinitatea fenomenologică a tematicii apariţiei, prin sensul de „aducere la lumină”2, care nu trebuie înţeles exclusiv vizual.
Fenomenologia, ca motivaţie programatică a întemeierii unei ştiinţe filozofice, urmăreşte o resituare a conceptelor iscate în tradiţia filozofică cu scopul de a le măsura amplitudinea imaginarului teoretic, dar mai ales de a le ajusta intenţiei fondatoare, care stă la baza acestei noi revoluţii copernicane. Aportul husserlian considerabil în privinţa fanteziei îl constituie recunoaşterea caracterului său de autonomie creatoare de conţinuturi proprii, în amontele informării perceptive, datorită unui registru distinct al temporalizării; aşadar, o suveranitate creatoare, care aminteşte de imaginaţia productivă kantiană, însă cu indexul corectiv de depăşire a teleologiei conceptualiste de care suferea schematizarea ierarhică a cunoaşterii la Kant. Fantezia nu mai depinde de aluviunile pre-reglate cognitiv ale receptivităţii, dar nici nu produce un cadru privativ epurărilor efectuate de schematizările sintetice. Acest arhipelag necunoscut al pre-activităţii sintetice poartă cu sine problemele metodei fenomenologice, ca riscuri şi dificultăţi de explicitare, dar şi şansa de a avansa în teritorii nebănuite de lumina „raţiunii” tradiţionale. Husserl a deschis, fără să ştie, câmpul unei fenomenologii independente de orice ontologie. Ficta, acele entităţi ale fanteziei, care populează proteiform, intermitent, fugitiv teritoriul său de apariţie, anunţă caracterele specifice şi diferenţa faţă de ceea ce o tradiţie filozofică numeşte imaginaţie. Deosebirea între cele două rezidă în modalităţile specifice de apariţie, de temporalizare în prezenţă. Pe scurt, fantezia împrumută imaginaţiei caractere figurative incoative (Richir numeşte acest proces transpoziţie arhitectonică), de care activitatea sintetică are nevoie pentru a se stabiliza într-o imagine reprezentativă, asignată prezentului după modelul perceptiv. Putem observa deci necesitatea unui retur dincoace de o reprezentare conceptualistă, în care avem o ierarhie clasică a activităţii judicative ce stă la baza sintezei cognitive3 (modelul sintezei între sensibilitate şi intelect nu mai e suficient în acest cadru discursiv).
Richir întreprinde o reluare a conceptului husserlian de fantezie pentru a-l radicaliza în consecinţele sale teoretice. Ulterior unei faze teoretice legate de problema limbajului ca fenomen al lumii, Richir acordă o atenţie sporită acestui concept, insistând pe menirea sa de a refonda însăşi fenomenologia. Astfel, recurge voluntar la o grefă platoniciană pentru a varia amplitudinea operantă a conceptului de fantezie: aceasta ar coincide cu ceea ce devine mereu, dar nu este niciodată, adică, fără a fi neant, nu basculează în fiinţare. Fantezia oferă ocazia de a analiza structuri fenomenologice în care survin simulacre, ne-fiinţări, care scapă raţiunii ontologice autosuficiente. Ea nu ar fi doar cea care face posibilă amintirea şi reamintirea, cu asumarea contaminării, a modificării percepţiei, impresiei originare, prin intermedierea imaginaţiei, ci fantezia îi conferă vieţii perceptive însăşi mişcarea internă, dinamica continuităţii sale întru experienţă, coalizarea ecstatică a intenţionalităţii perceptive. Dincolo de a fi doar ingredientul necesar al percepţiei (conform lui Kant), fantezia forţează limitele orizontului perceptiv, marcându-i virtual profunzimea experienţială, prin restul infigurabil al temporalizării sale, faptul că medierea sa fantasmatică nu poate fi surprinsă într-un prezent asignabil.
Pentru a semnifica schimbarea de accent în tratarea modalităţilor intenţionale (perceptivă, imaginativă şi signitivă), Richir recurge la un model maximalist al trupului viu. E cunoscută importanţa acordată de fenomenologie distincţiei cruciale între corp şi trup (Körper si Leib). Aceasta are în primul rând menirea şi şansa de a despărţi contextul teoretic de tradiţia carteziană prin depăşirea sa. Precum o anunţa etimonul din Leib, termenul trup semnifica în primul rând viaţa (Lîp, în germana medievală), care locuieşte sensibil şi dinamic ceea ce ne apare ca trup. Corpul ar fi obiectul care intră sub incidenţa observaţiei ştiinţifice, este cadavrul anatomic.
Apoi, legătura dintre trup şi fantezie este asigurată de mediul de predilecţie al contactului nemijlocit cu lumea: afectele. Acestea constituie membrana rezonatoare a temporalizărilor, functorul dinamicii ecstatice, reverberaţia oscilantă a profunzimii lumii, conferind totodată solul care face posibilă continuitatea experienţei. Afectele nu constituie doar un versant întunecat al receptivităţii, ci însăşi motivaţia acesteia; doar în măsura în care suntem afectaţi, intenţionalitatea motivează experienţa continuităţii perceptive, semnificative, imaginative. Afectarea pre-orientează vectorii intenţionalităţii prin bascularea constantă a tensiunii temporale în experienţa spaţială.
Sincretismul operat de filozoful belgian între fantezie şi trup, prin termenul de Leibphantasie şi, corelativ, Phantasieleib, are menirea de a semnifica “viaţa” trupului, care se „zbate” în prizonieratul empiric al corpului manifest.
„Nu ştim încă ce poate trupul”, spunea Spinoza. Această stare paradoxală de incandescenţă sublimată a potenţialităţilor în actualitatea manifestării sale este o enigmă pe care o deţine doar trupul. Formula nu constrânge la o inversare simetrică printr-o retroproiecţie importantă conferită tradiţional psihicului (psyché vs soma), chiar dacă luăm în considerare avatarurile contemporane din aşa-numita filozofie a spiritului (philosophy of mind), inclusiv dezvoltările şi ramificările remarcabile prin efecte şi consecinţe ale teoriei cognitiviste. Dinamismul virtualităţilor trupului nu se opreşte în graniţele apariţiei sale empirice, ci tocmai face posibilă această apariţie. Capacitatea trupului de a recepta senzaţii, impresii ţine de structurarea sa afectivă; Richir o numeşte „impresionabilitate”, cu indexul semnificativ al unei rezonanţe „endogene”, iar aceasta din urmă nu trebuie înţeleasă în sensul tradiţional al schemei răspunsului interior la un semnal, stimul extern. Se înţelege că această viziune schematică, mecanicistă, în sensul unei departajări stricte între exterior şi interior, este lipsită de sens în configuraţia teoretică a fenomenologiei. Nu ar fi vorba de indiciul unei vulnerabilităţi existenţiale, ci de sensul profund al unei rezonanţe constante cu lumea, mediul elemental (pentru a folosi termenul lui Levinas) al comunicării cu lumea.
 
De la istoricitatea vederii la biografia privirii
Ierarhia simţurilor a cunoscut o istorie care merita observată. Dacă luăm în această discuţie scena greco-iudaică a istoricităţii simţurilor, observăm o schimbare aproape ciclică a statuării acestora. Transformarea cea mai semnificativă a răsturnărilor ierarhice poate fi observată în Evul Mediu, când simţul cel mai important era auzul. Percepţia cea mai înaltă, contactul cel mai bogat cu lumea erau asigurate de simţul auditiv. Manifestând o constanţă până în secolul al XVI-lea, primatul auzului avea o legitimare teologică: auditum verbi dei, id est fidem. Biserica îşi fondează autoritatea pe cuvânt, credinţa însemnând ascultare: „urechea, doar urechea, spune Luther, este organul credincioşilor”. Pe de altă parte, simţul vizual asigură o mandatare a celui tactil, ceea ce aducea în prim-plan legătura cu dorinţa senzuală.
În această ierarhie a simţurilor Renaşterea a instituit o cotitură majoră, stabilind pentru secolele următoare importanţa hegemonică a simţului vizual. Noua situaţie are de-a face cu eliberarea sensibilităţii, cu recunoaşterea rolului pasiunilor, dar mai ales, cu o investire a conştiinţei de sine ca individ, care survine îndeosebi prin intermediul artelor şi al filozofiei. Odată cu perioada modernă, se realizează o detaşare tot mai pregnantă a simţului vizual de cel tactil. Simţul vizual va evolua înspre o capacitate progresivă de distanţare faţă de natură şi artefacte, cu scopul de a le controla şi stăpâni. În acest sens, epoca modernă e responsabilă îndeosebi de asocierea cunoaşterii cu puterea (Foucault). Geometria perspectivistă a picturii moderne, concepţia mecanicistă a fizicii moderne sau tehnicile de imprimare reprezintă câteva dintre produsele acestei evoluţii importante. Prin substrucţia matematică a naturii (Husserl), experienţelor sensibile li s-au ataşat caractere ale măsurabilului. Timpul şi spaţiul deveneau entităţi măsurabile, iar prin aceasta urmau să fie alienate şi profanate de semnificaţia lor cosmologică. O consecinţă a acestor dezvoltări ale perspectivei, poate fi demascată în fixarea iluzorie a obiectului, acea siguranţă a fixării punctuale a observaţiei care basculează într-o altă iluzie, conform căreia punctul focalizat oftalmic se confundă cu vizibilitatea, cu ordonarea şi cu devenirea.
Hegemonia vizualului e pusă în discuţie odată cu o criză a reprezentării lumii moderne, în pragul Iluminismului, care îşi atinge apogeul odată cu schimbarea operată de industrializare, generând o mutaţie a mediilor. Aceasta a însemnat o demarcaţie faţă de vechiul regim scopic, care supraevalua reprezentarea mimetică a lumii. Trecerea de la perspectivismul cartezian, de la viziunea abstractă, dezîncarnată la caleidoscopia diseminată a vederii retrase în trăirea subiectivă, ca performare întrupată a privirii, produce o deflagraţie a percepţiei vizuale cu debuşeu într-o atenţie inedită acordată constelării mediale4. Dacă Richard Rorty vorbeşte despre o cotitură lingvistică (linguistic turn) survenită la începutul secolului XX, o istoriografie superficială a epocii ne înfăţişează atlasul unor contiguităţi de turnuri domeniale, care acum oferă relieful sedimentat al întrepătrunderilor reciproce. Revelator pentru aceste cotituri, cazul unui Cézanne în pictură, care interoghează posibilităţile de transpoziţie a sinestezelor într-o singură modalitate, mediul vizual, reprezintă pentru Merleau-Ponty ocazia de a exploata fructuos premisele tradiţiei metafizice sub auspiciile fenomenologiei. Tensiunea fertilă care-l orientează pe Cézanne în activitatea sa creatoare o reprezintă dilema unei intenţionalităţi inversate – cum ne atinge lumea? –, marcată de dificultatea transpunerii unor manifestări indeterminate prin mijloace figurabile. Perspectiva trăită a lui Cézanne este înrădăcinată într-o experienţă anterioară izolaţiei artificiale a simţurilor şi a autonomiei hegemonice a vederii. Astfel, Cézanne încerca să prezinte obiectele care afectau simţurile deodată: vedem profunzimea, calităţile tactile şi rezistenţa obiectelor, chiar şi mirosul acestora. Enigma acestei vederi sincretice este transformarea sa în motiv pictural, care să redea această irizare aparent disparată a modurilor în care ne afectează lumea. De aici o depăşire a filtrării reflexive şi întoarcerea la o percepţie inocentă a lumii.
 
Privirea, între constelaţia vizibilului şi articularea lizibilului
Funcţia constitutivă a trupului reprezintă pentru Merleau-Ponty orizontul fundamental al raportului dintre subiect şi lume. Existenţa şi trupul viu se presupun reciproc şi formează într-o manieră co-originară această imbricaţie a existenţei. Ceea ce este decisiv pentru Marc Richir în acest context e faptul că raportul între trup şi existenţă este inseparabil de cel între limbaj şi gândire şi, în speţă de o operaţie primordială de semnificaţie. Dacă Merleau-Ponty e cel care a contribuit decisiv la fuzionarea orizontului elementar dintre trup şi lume, acesta vorbeşte şi despre motricitate, ca intenţionalitate originală, şi de dimensiunea sensibilă şi afectivă a deschiderii originare a lumii. Marc Richir înţelege să aprofundeze ideea merleau-pontyană de corporeitate a lumii, problematizând individuaţia trupului. Conceptul de Phantasieleib, pe care l-am amintit mai sus, explică de ce accesul la interioritatea celuilalt nu poate fi operată prin intermediul unei proiecţii. Graţie acestui fenomen, îl pot simţi pe celălalt, din interior, printr-un schimb de priviri, fără să aparţin totodată sferei de conştiinţă a celuilalt. Acest Phantasieleib este elementul infigurabil care circulă între mine şi celălalt. Schimbul de priviri a devenit pentru Marc Richir paradigmatic pentru constituirea experienţei alterităţii. Ceea ce se instituie în şi prin intermediul schimbului de priviri între mamă şi nou-născut reprezintă o dublă instituire a sinelui uman şi a primei alterităţi. Plecând de la un scenariu paradoxal al antecedenţei reciproce dintre vedere şi privire, dată fiind o anterioritate empirică a vederii în raport cu privirea, Richir stipulează o anterioritate arhitectonică a privirii, mai arhaică decât vederea. Ceea ce se petrece în schimbul privirilor este faptul că vederea anonimă şi pierdută a nou-născutului e convocată la privire. Privirea mamei, prin fixarea vederii nou-născutului, îi instituie intersectarea privirii. Astfel, doar dacă se simte privit, acesta schimbă ceva din corporalitatea sa cu cea a mamei, glisând în aria tranziţională (Winnicot) a fanteziei perceptive, în virtutea instituirii unui regim tranzitiv de simbolizare a absenţei în prezenţă. Schimbul privirilor e, astfel, constitutiv unei situări în lume. În acest orizont, Hans Blumenberg vorbeşte de o condiţie antropologică: faptul de a vedea e condiţionat de faptul de a fi văzut. Într-un plan experimental, cercetările în psihologia dezvoltării a unui Tomasello vin să confirme preeminenţa structurării semnificative a acestei dimensiuni sociale. Autorul explică şi prin diferenţe filogenetice situarea preintenţională a schimbului de priviri ca funcţie comunicativă, prefigurată cultural. Mediul diafan circumscris de punctum caecum, partea opacă a retinei, care tocmai face posibilă vederea, anunţă totodată prin specializarea sa miza unei cunoaşteri originare printr-o activitate pre-reflexivă de semnificare. Această cunoaştere originară este suportul modalizărilor judicative ale logicii, negaţia, dubiul reprezentând variaţii posibile care pleacă de la aceasta5. Revenind la Richir, fenomenul de limbaj nu se reduce la dimensiunea lingvistică – or, Coşeriu tocmai de aceea ancorează domeniul lingvistic la o sferă infinită a culturalului –, ci semnifică o amorsă a sensului şi, de fapt, maniera unei ample înlănţuiri coezive. Ca şi în cazul privirii, lingvisticul, comunicarea verbală, mizează pe potenţializarea aceloraşi funcţii şi componente fenomenologice, în special alteritatea şi funcţia semnificativă, pe care le-am identificat în cadrul actului privirii şi care fundamentează demersul coşerian într-un registru integralist. Intersectarea caleidoscopică a privirilor (prezente sau imaginare) generează o pluralizare a lumilor care deschide spre activitatea creatoare de noi conţinuturi semnificative. În acest sens, vedem o afinitate patentă a fanteziei şi termenului de energeia, de unde şi funcţia primordială a poeticului la ambii autori, Richir şi Coşeriu.
 
Note
1 Programatic, am păstrat termenul de fantezie, întrucât redă cu fidelitate intenţia husserliană de a reveni, prin maestrul său Brentano, la cadrul aristotelic de problematizare, cu motivaţia de a depăşi dificultăţile iscate în tradiţia empiristă (imagination), precum şi în cea idealistă (îndeosebi în cazul lui Kant, la care culminează tratamentul peiorativ al termenului, la limita fanatismului, a exaltării religioase [Schwärmerei] sau a entuziasmului, dar în virtutea unei contrapuneri raţionaliste cu noţiunea de imaginaţie [Einbildungskraft], cu toate flexiunile semantice ale conceptului de imagine [Bild], menite să evidenţieze procesul structurării figurative – încă o precauţie raţionalistă a lui Kant dinaintea unei personalităţi precum vizionarul Swedenborg).
2 Merită menţionat, în acest context, tradiţia retoricii care ne-a transmis conceptul de enargeia: prin vizualizarea (mediată de fantezie) acurată a tramei narative, indusă de orator, va surveni evidenţa faptelor.
3 Trebuie să menţionăm în acest context o diferenţă de principiu pe care Husserl înţelege să o opereze în interiorul doctrinei kantiene a reprezentării. Cel puţin odată cu turnura genetică, Husserl îşi prezintă teoria asociaţiei drept o cale de mijloc între tradiţia empiristă şi doctrina kantiană a schematismului. Mai precis, înţelege să corijeze empirismul prin transcendentalism, şi invers. Husserl îi recunoaşte lui Kant (în special cel din prima ediţie a criticii) meritul de a fi afirmat caracterul de „legalitate absolut necesară” a asociaţiei, cu diferenţa că îi reproşează faptul de a explica fenomenele asociative doar prin sinteza imaginaţiei productive, adică reconducându-le la spontaneitatea intelectuală. Eroarea lui Kant a fost de a începe prin atitudinea ştiinţifică şi prin constituirea raţională a unei naturi obiective, fără a-şi da seama de amestecul unor probleme de niveluri diferite. Chiar dacă ceea ce Kant numeşte imaginaţie productivă nu se reduce la ansamblul de fenomene pe care Husserl le numeşte sinteze pasive, acesta din urmă are meritul de a lărgi sfera donării intuitive specifice fanteziei la registrul actelor judicative. Pentru Kant judecata este prin definiţie o activitate care adună reprezentările într-o unitate sintetic-obiectivă. Husserl urmează tradiţia kantiană în definirea judecăţii, inovând totodată prin părăsirea normativităţii legitimatoare.
4 Fără a urmări, din raţiuni economice, o exploatare exhaustivă a teoriei mediilor şi a reprezentării, amintim de Nakamura Jujiro şi de Martin Jay, care au trasat balize de orientare pentru o posibilă aprofundare a acestei teme.
5 De importanţă fundamentală pentru gândirea şi acţiunea noastră Husserl ne spune deja că: „Înainte de a iniţia orice activitate de cunoaştere, noi dispunem deja, moment cu moment, de o lume înţeleasă ca sol universal, iar acest lucru înseamnă, în primă instanţă, că noi dispunem din capul locului de un sol universal al credinţei de fiinţe pasive, pe care-l presupune deja de la bun început orice acţiune de cunoaştere particulară cu putinţă (...) Acest sol universal al credinţei lume este deja presupus de noi în cuprinsul oricărei practici a noastre, fie că este vorba de vreuna dintre practicile vieţii or despre practica teoretică a cunoaşterii. Fiinţa lumii în întregul ei este un de-la-sine-înţeles de care nu ne îndoim niciodată şi pe care nu îl dobândim defel pe calea unei activităţi de judecare abia, ci dimpotrivă, el formează deja premisa oricărei activităţi de judecare a noastră cu putinţă.” (8, p. 59-60).
 
Bibliografie
1. Alloa, Emmanuel; Bedorf, Thomas; Grüny, Christian; Klass, Tobias Nikolaus, Leiblichkeit. Geschichte und Aktualität eines Konzepts, Ed. Mohr Siebeck, Tübingen, 2012.
2. Blumenberg, Hans, Description de l’homme, Ed. du Cerf, Paris, 2011.
3. Carbone, Mauro, Al confini dell’esprimibile. Merleau-Ponty a partire da Cézanne et da Proust, Ed. Angelo Guerini, Milano, 1990.
4. Ciomoş, Virgil, De la experienţa sublimului la starea de excepţie, Ed. Paideia, Bucureşti, 2006.
5. Coşeriu, Eugeniu, Omul şi limbajul său, Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2009.
6. Daston, Lorraine; Galison, Peter, Objectivity, Zone Books, New York, 2007.
7. Franck, Didier, Dramatique des phénomènes, Presse Universitaire de France, Paris, 2001.
8. Husserl, Edmund, Experienţă şi judecată, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2010.
9. Jay, Martin, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, University of California Press, Berkley and Los Angeles, 1994.
10. Yujiro, Nakamura, Sensus communis, Ed. Iudicium, München, 2003.
11. Kenaan, Hagi, Visage(s). Une autre éthique du regard après Levinas, Ed. de l’éclat, Paris, 2012.
12. Lohmar, Dieter, Phänomenologie der schwachen Phantasie. Untersuchungen der Psychologie, Cognitive Science, Neurologie und Phänomenologie zur Funktion der Phantasie in der Wahrnehmung, Springer, 2008.
13. Makowiak, Alexandra, Kant, l’imagination et la question de l’homme, Ed. Jérôme Millon, Grenolbe, 2009.
14. Schnell, Alexander, Le sens se faisant (Marc Richir et la refondation de la phénoménologie transcendantale), Ed. Ousia, Bruxelles, 2011.
15. Richir, Marc, Phantasia, imagination, affectivité, Ed. Millon, Grenoble, 2004.
 
 
Lucrarea de față a fost realizată cu sprijinul CNCS-UEFISCDI, proiect PN II-RU TE-155.
 
 
  home    nr. curent    cărți    autori    noutăţi    contact    referinţe    Invitaţie la dialog