Limba Română
            Revistă de ştiinţă şi cultură Apare la Chisinău din 1991

DIMENSIUNI ALE UNITĂŢII NOASTRE

RECITINDU-L PE COȘERIU

CRITICĂ, ESEU

LIMBA ROMÂNĂ AZI

CONSPECTE

RECURS LA PATRIMONIU

COŞERIANA

EX CIVITAS

PROZĂ

DIALOGUL ARTELOR

POESIS

MEMORIALISTICĂ

CĂRŢI ŞI ATITUDINI

IN MEMORIAM

AUTORI ÎN NR. CURENT


Arhiva

2017

2016

2015

2014

2013

2012

2011

2010

2009

2008

2007

2006

2005

2004

2003

2002

2001

1991-2001

LIMBAJ ŞI COMUNICARE

Biblia lui Şerban, monument de limbă teologică şi literară românească

Î.P.S. Bartolomeu Valeriu ANANIA

Alte articole de
Î.P.S. Bartolomeu Valeriu ANANIA
Revista Limba Română
Nr. 11-12, anul XIX, 2009

Pentru tipar

În cartea mea de amintiri literare am însemnat o conversaţie cu Marin Preda, în cursul căreia el m-a întrebat: „Care este, la noi, cea mai bună traducere a Bibliei?”. I-am răspuns: „După părerea mea, cea mai bună rămâne tot cea din 1688, «Biblia lui Şerban»”.
Aceasta se întâmpla în anul 1979, la vremea când, implicat în proiectul unei ediţii jubiliare a celebrului tom, deschideam aproape zilnic această veche Scriptură şi mă uimeam, odată mai mult, de frumuseţea şi cuprinderile ei. N-aş putea spune că până atunci o ignoram. În tinereţe obişnuiam să citesc, mai mult la întâmplare, capitole sau numai pagini dintr-un exemplar pe care îl aveam în biblioteca mea proprie şi pe care, în 1954, i l-am dăruit lui Tudor Arghezi. O făceam însă numai cu interesul de a iscodi izvoarele graiului, căutând cuvinte, expresii şi forme gramaticale menite să mă sustragă rutinei şi să-i adauge scrisului meu câte ceva din prospeţimea celor de demult.
Mai târziu, la vremea de care am pomenit, mi-am dat seama că această frumoasă carte trebuie să-l intereseze nu numai pe scriitor, ci şi pe teolog, că ea nu este doar limbă românească, ci şi ortodoxie militantă.
Este ceea ce a trebuit să înţeleg şi mai de curând, când mi s-a încredinţat nemeritata cinste de a vorbi, în acest cadru solemn, despre „Biblia lui Şerban ca monument de limbă teologică şi literară românească”. Potrivit acestei formulări, la început am fost ispitit să-mi împart cuvântul în două capitole principale, teologic şi literar, dar, după câteva zile de chibzuinţă şi îndoieli, m-am răzgândit; cele două planuri nu pot fi abordate separat fără a cădea în artificiu şi convenţionalism; în realitate, ele se întrepătrund atât de puternic şi de intim, încât alcătuiesc un singur tot.
Biblia este, într-adevăr, un text literar de mare amploare, de la universalitatea temelor la bogăţia lexicului şivarietatea stilurilor. Mai presus de toate însă, ea este Cartea Sacră prin excelenţă, „Cartea Cărţilor”, „Sfânta Scriptură”, principalul vehicul al revelaţiei divine; ea este, dacă vreţi, modalitatea literară a încarnării Logosului, prelungirea întrupării Lui prin pana inspirată a autorilor sacri. „Cerul şi pământul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece” (Matei 24, 35). În Sfintele Scripturi nu există carte, capitol sau verset care să nu aibă o dimensiune teologică, explicită sau implicită, după caz. Nici nu ar fi nevoie să menţionez epistolele pauline, care sunt teologie pură. Să ne gândim însă la viaţa lui Moise, aşa cum este înfăţişată în patru din cele cinci cărţi ale Pentateuhului. În aparenţă, ea nu ar fi altceva decât un capitol fundamental din istoria poporului evreu; cu toate acestea, Sfântul Grigore de Nyssa a descifrat în ea o vastă teologie a devenirii noastre duhovniceşti. Poate cineva să spună că splendidul poem Cântarea Cântărilor nu este literatură în cel mai deplin înţeles al cuvântului? Frumuseţea lui nu a fost egalată de nici un scriitor profan. Cu toate acestea, sensurile lui teologice i-au preocupat stăruitor pe gânditorii şi literaţii lumii, de-a lungul a optsprezece secole, de la Origen la Paul Claudel. Dacă cele două firi ale Mântuitorului – dumnezeiască şi omenească – nu pot fi gândite, abordate sau tratate separat, ci numai în indisolubila unitate a persoanei lui Iisus Hristos, acelaşi lucru se poate afirma şi despre teologia şi literatura Sfintei Scripturi.
Este bine totuşi să se ştie că în limba teologică a Bibliei nu trebuie căutat limbajul teologiei sistematice. Spun aceasta pentru că, în zilele noastre, o anumită intelectualitate a lumii creştine occidentale, dezamăgită de simplitatea limbajului biblic, avansează ideea absurdă că un popor cu o limbă evoluată ar trebui să-şi aibă Sfânta Scriptură în trei versiuni paralele: una în stil tradiţional, pentru uzul liturgic, una în limba populară, pentru mase, şi una în stil literar contemporan, pentru nivelul – mai rafinat şi deci mai pretenţios – al oamenilor cultivaţi.1 Acestora din urmă, dacă ar exista şi la noi, le-aş pune în faţă un singur fragment din Prologul Evangheliei după Ioan, pe care însă, într-adins, l-aş cita în limba română din 1688: „De-nceput era Cuvântul şi Cuvântul era către Dumnezău şi Dumnezău era Cuvântul. Acesta era de-nceput către Dumnezău. Toate pren El s-au făcut; şi fără de El s-au făcut niceuna carea s-au făcut. Întru El viaţă era şi viaţa era lumina oamenilor. Şi lumina întru întunearic luminează şi întunearicul prea ea nu o apucă, ... Şi Cuvântul trup s-au făcut şi sălăşlui întru noi şi am văzut mărirea Lui, mărirea ca Unul Singur-Născut de la Tatăl, plin de dar şi de adevăr” (Ioan 1, 1-14). Dacă G. Călinescu îl citează ca pe un exemplu de limbă literară încă vie, iată că textul poate fişi un model de rafinament al gândirii teologice, într-o concentrare pe care tratatele academice nu o pot atinge. Dacă teologia sistematică este un limbaj al încrengăturilor, Biblia este o rostire a nucleelor. Teologia – prin definiţie – este vorbire despre Dumnezeu, pe când Sfânta Scriptură este vorbirea lui Dumnezeu despre Sine însuşi.
Afirmând că versiunea din 1688 rămâne cea mai bună traducere a Bibliei în limba română, nu am vrut să impietez asupra versiunilor care i-au urmat, şi cu atât mai puţin să sugerez că acestea ar trebui anulate, că adică Biblia lui Şerban s-ar cere restaurată ca bază exegetică în învăţământul teologic sau ca instrument de catehizare pentru credincioşii de astăzi. Admitem că ea va fi având unele erori de traducere şi că sintaxa ei este, în foarte mare măsură, tributară originalelor greceşti, ceea ce face ca limba să ne apară greoaie pe alocuri, strânsă pe un calapod care nu-i este propriu. Cartea este şi rămâne însă un unicat. Mitropolitul Andrei Şaguna avea dreptate să afirme că „Limba Bibliei pentru un popor numai odată se poate face. Dacă s-au învins piedeca cea mare a traducerii credincioase şi înţelese, şi dacă poporul au primit limba aceia, aşa zicând în însăşi fiinţa sa, atunci următorii n-au de a mai face alta, ci numai a o rennoi şi îndrepta, aşa după cum ar fi rennoit şi îndreptat traducătorul cel dintâi al Bibliei, de ar fi trăit până în veacurile lor”2.
Într-un studiu publicat în „Revista de istorie şi teorie literară”, profesorul Virgil Cândea a demonstrat, cu spirit critic şi rigoare filologică, faptul că Biblia lui Şerban a devenit un textus receptus de supremă autoritate în evoluţia tipăriturilor noastre sacre, că adică toate – absolut toate – versiunile Bibliei în limba română, fie ele „traduceri”, fie revizuiri, se sprijină pe textul din 1688, un text pe care autorii acestor versiuni l-au folosit din plin, chiar dacă rareori au şi mărturisit-o – şi chiar dacă nu întotdeauna i-au urmat îndreptarul.3
Mi-aş îngădui să adaug şi un alt aspect. O incursiune cât de sumară în istoria ortodoxă a Bibliei româneşti ne duce la concluzia că nicio ediţie nu a fost considerată perfectă şi, în consecinţă, vrednică de a fi retipărită ca atare. Fiecare nouă ediţie a fost supusă unei îmbunătăţiri, fie în ce priveşte exactitatea traducerii, fie în ce priveşte limba. Chiar cea mai bună dintre cele ale secolului trecut, Biblia din 1914 – a Sfântului Sinod4 – încă mai putea fi amendată. În şedinţa din 12 mai 1915 (deci la un an după apariţie), în urma unor observaţii de fond ale episcopului Nicodim Munteanu5, Sfântul Sinod admitea, în principiu, posibilitatea ca în noua ediţie să se fi strecurat unele greşeli şi a apreciat că, în viitor, la o nouă ediţie, lucrurile se pot îndrepta.
Nici faimoasa traducere din 19366 nu a pornit sub semnul şi cu idealul desăvârşirii. La 3 decembrie 1932, Sfântul Sinod aproba ca Biblia iniţiată şi propusă de patriarhul Miron să fie tipărită „într-o ediţie de probă”, urmând ca, în vederea unei a doua ediţii, persoanele de specialitate să-şi facă observaţiile şi să le comunice Sfântului Sinod. Următoarea ediţie însă (lăsând la o parte pe cea „laică” din 19387) a apărut de abia sub patriarhul Nicodim, în 1944. După 22 de ani, această „a doua ediţie”, cum o intitula însuşi patriarhul, era încă socotită – ca şi cea din 1936 – „de probă”.
Tot ediţie „de probă” se declara şi cea din 1968, iniţiată de patriarhul Justinian. Deşi prezenta un text revizuit8 – după ediţiile anterioare –, ea se considera totuşi o versiune provizorie, „până la definitivarea în limba română a textului Bibliei”.
Nici cea tipărită de acelaşi patriarh Justinian în 1975 nu şi-a revendicat perfecţiunea; ea o reproducea pe cea din 1968, „cu unele îmbunătăţiri ale textului, constând din revizuiri de traduceri pe alocuri şi din îndreptări de cuvinte”.9
Cât despre ediţia din 1982, iniţiată de patriarhul Iustin, ea reproduce Vechiul Testament din ediţia 1975, fără nicio schimbare, şi include Noul Testament din 1979, al cărui text fusese, iarăşi, revizuit.10
Nici aceasta însă nu a fost socotită drept ediţie definitivă, de vreme ce patriarhul Teoctist, preluând o scumpă moştenire de la înaintaşul său, a patronat întocmirea unei versiuni stabile a Sfintei Scripturi, începând cu Noul Testament, în speranţa că se va ajunge, în sfârşit, la acea „definitivare în limba română a textului Bibliei”, visată de patriarhul Justinian.
Această „definitivare” însă are – şi ea – un înţeles relativ. E bine să reţinem adevărul că o traducere sau revizuire a Bibliei în versiune „definitivă” (cu sensul de „în veci neschimbabilă”) nu este posibilă niciunde, în nicio cultură şi în nicio limbă, iar aceasta pentru două motive principale: mai întâi, textele originale apar în ediţii critice tot mai bune şi mai complete; în al doilea rând, orice limbă evoluează. Dacă mitropolitul Simion Ştefan era îndreptăţit să afirme – în celebra sa prefaţă – că „cuvintele trebuie să fie ca banii, că banii aceia sunt buni carii îmblă în toate ţările”11, nu mai puţin realist era Şaguna în a observa că „limba noastră e pom viu, [...] ramurile bătrâne şi fără suc se usucă şi cad, mlădiţe tinere ies şi cresc; [...] toate ale lui se fac şi se prefac, iar tulpina rămâne totdeauna aceeaşi”12.
Aşadar, dacă nu se poate vorbi de o soluţie „definitivă” în înţelesul exact al cuvântului, ci numai de o versiune îmbunătăţită sau stabilă, într-o limbă evoluată, trebuie să dureze – după părerea specialiştilor – cel puţin o sută de ani. Or, ce constatăm în istoria Bibliei româneşti? Ediţiile revizuite s-au succedat la intervale mult mai mici, începând cu 4-5 decenii şi ajungând, în ultima vreme, la 4–5 ani. Biblia lui Şerban este singura care a stat în picioare, neclintită, timp de unsecol şi jumătate. Această neobişnuită performanţă se datorează nu atât împrejurărilor istorice, cât calităţilor intrinsece ale unui text bine gândit şi scris într-o limbă românească solidă, menită nu numai să consolideze o cultură, ci şi să menţină încrederea cititorilor în propria lor ortodoxie.
Profesorul I. Chiţimia, subliniind prospeţimea limbii din Biblia de la Bucureşti, notează că „elementul fundamental de reînnoire l-a constituit lexicul”13. Acesta e un succes enorm, dacă ne gândim că, în limba literară clasică a unui popor, Biblia însumează cel mai bogat vocabular, cu termeni din domenii extrem de variate: credinţe, evenimente şi practici religioase, anatomie, psihologia şi patologia omului, mediu înconjurător, faună, floră, fenomene ale naturii, hrană, îmbrăcăminte, construcţii, meserii de tot felul, entităţi şi mecanisme sociale etc. Constatăm însă că înnoirea s-a dovedit reală nu numai pentru vremea aceea, ci şi pentru îndelungate vremi de mai târziu. Să ne gândim, de pildă, că Budai-Deleanu, Dosoftei, Varlaam – şi chiar Creangă – nu mai pot fi citiţi astăzi în întregime fără ajutorul unui glosar – acea listă alfabetică a cuvintelor uzate, dispărute din limbă sau al căror înţeles a suferit schimbări. O asemenea listă are şi ediţia jubiliară din 1988 a Bibliei lui Şerban. Să comparăm, foarte sumar, câteva date (operând în cifre rotunde). Psaltirea în versuri – ediţia lui N. Ursu din 1978 – are un glosar de 600 de cuvinte; opera lui Ion Neculce – editată de Gabriel Strempel în 1982 – înscrie în glosar 700 de cuvinte; ei bine, pentru întreaga Biblie din 1688, glosarul ediţiei jubiliare însumează – cu generozitate – 1200 de cuvinte.
Când spun „cu generozitate”, mă gândesc la aceea că intrări precum „a semăna”, „slăbănog”, „a sârgui”, „tabără”, „a tâlcui”, „odraslă”, „a odrăsli”, „seminţie”, „fierbinţeală”, „genune” etc., cuvinte încă vii şi viguroase în limba noastră curentă, puteau lipsi fără nicio pagubă, aşa încât, după părerea mea, glosarul real al acestei ediţii însumează cel mult 1000 de intrări. Dar nu aceasta e important, ci altceva; luându-l ca termen de calcul, rezultă că procentul cuvintelor uzate din vocabularul Bibliei lui Şerban este de 6,6% în trei secole, ceea ce înseamnă o medie de 2% într-un secol.
Să admitem totuşi că statistica nu ar fi îndeajuns de convingătoare. Îngăduiţi-mi să prezint o dovadă „pe viu”, anume un text care este la îndemâna sau în memoria celor mai mulţi dintre noi, cunoscut sub genericul de Cele 9 Fericiri (apărut – să nu uităm! – în 1688): „Fericiţi cei săraci cu duhul, că acelora iaste împărăţia cerurilor! Fericiţi ceia ce plângu, că aceia să vor mângâia! Fericiţi cei blânzi, că aceia vor moşteni pământul! Fericiţi ceia ce flămânzesc şi însetoşează direptatea, că aceia să vor sătura! Fericiţi cei milostivi, că aceia să vor milui! Fericiţi cei curaţi la inemă, că ei vor vedea pre Dumnezău! Fericiţi cei de pace făcători, că aceia fii lui Dumnezeu să vor chema! Fericiţi cei goniţi pentru direptate, că acelora iaste împărăţia cerurilor! Fericiţi veţi fi când :vor ocărî pre voi şi vă vor goni şi vor zice tot răul graiu asupra voastră, minţind pentru mine! Bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata voastră multă e în ceruri” (Matei 5, 2-12). Cine, în zilele noastre, ar putea pretinde că nu a înţeles măcar un singur cuvânt sau o singură propoziţie?
Sunt cunoscute numeroasele şi enormele dificultăţi, uneori de netrecut, pe care le întâmpină traducerea Bibliei. Specialiştii contemporani consideră că numai în textul grecesc al celor patru Evanghelii există aproximativ 700 de ambiguităţi gramaticale şi lexicale – fie intenţionate de autorii sacri, fie datorate copiştilor –, probleme care nu pot fi rezolvate decât cu ajutorul contextului.14 A apela însă la context înseamnă a gândi nu numai filologic, ci şi – neapărat – teologic. Cu aceste dificultăţi s-au confruntat, desigur, şi cărturarii lui Şerban Cantacuzino, a căror cultură umanistă era dublată de o solidă – dar uneori foarte subţire – pregătire teologică. În opera lor există biruinţe pe care traducerile moderne încă nu le-au înregistrat, nici în româneşte şi nici chiar în principalele limbi europene. Vă pun înainte, spre exemplificare, versetul 8 al capitolului 3 din Cartea Facerii, deocamdată în versiunea din 1914: „Şi au auzit glasul Domnului Dumnezeu umblând prin Rai după amiazăzi, şi s-au ascuns Adam şi femeea lui...”. Adverbul „după amiazăzi” – în greceşte to deilinón – e tradus în versiunea franceză Ostervald prin „au vent du jour”, ceea ce nu spune nimic; versiunea ecumenică, din 1975, preferă sintagma „au souffle du jour”, cu explicaţia – în subsol – că e vorba de briza care bate, în ţările calde, la apusul soarelui; versiunea oficială engleză King James, ediţia 1958, foloseşte expresia „in the cool of the day”, dar nici aceasta nu spune mare lucru, întrucât răcoare poate fi nu numai seara, ci şi dimineaţa. Tălmăcitorii din 1688 merg însă de-a dreptul la ţintă: „Şi auziră glasul Domnului Dumnezeu, umblând în grădină înde sară...”. Traducătorii din 1936, probabil sub influenţa versiunii engleze, adoptă expresia „în răcoarea serii”, ceea ce nu e deloc rău, numai că ei au căzut într-o capcană de care Milescu şi Grecenii au ştiut să se ferească. Verbul „a umbla” ca predicat poate avea drept subiect pe oricare din cele două substantive care îl preced, „glasul” (Domnului) sau „Domnul” (însuşi). Versiunea King James păstrează ambiguitatea; traducerea ecumenică sugerează că Domnul este cel ce „se plimba” prin paradis, dar Galaction şi Radu nu vor să lase nicio îndoială asupra acestui fapt: „Iar când au auzit glasul Domnului Dumnezeu, care umbla prin rai în răcoarea serii...”. Această formulare s-a păstrat până în zilele noastre; mai mult, spre o mai mare certitudine, pronumele relativ „Care” (desemnându-l pe Domnul Dumnezeu) e majusculat. Cum procedează tălmăcitorii din 1688? Păstrând verbul în gerunziu (iar nu activându-l, cum au făcut modernii noştri) şi separându-l prin virgulă de imediata vecinătate a dublului substantiv „Domnul Dumnezeu” care îl precede, ei aşază predicatul în relaţie cu substantivul „glasul”, care devine astfel subiect. Cu alte cuvinte, nu Domnul este cel ce umblă prin grădină „înde sară”, ci glasul Său. Aceasta înseamnă însă a gândi teologic; după cădere, primii oameni nu mai au şansa de a-L percepe pe Dumnezeu decât indirect şi parţial, prin simţul auzului; vântul serii – sugerat de verbul „umblând” – e vehiculul material prin care Dumnezeu se face sensibil. Tot în felul acesta i se va descoperi profetului Ilie: prin „adiere de vânt lin” (în versiunea 1688: „glas de abur subţire”) (III Regi 19, 12). E probabil ca o viitoare versiune îmbunătăţită a acestui text să-l formuleze: „glasul Domnului Dumnezeu purtându-se prin rai în boarea amurgului”, dar aceasta, cu certitudine, nu în spiritul versiunilor noastre curente, ci în acela al tălmăcitorilor din 1688.
Unii dintre contemporanii noştri se grăbesc să-i învinuiască pe cei vechi că traduceau literal, cuvânt cu cuvânt, aproape mecanic, de unde şi obscuritatea multora din textele lor. Nu întotdeauna este adevărat. În I Ioan 3, 17, de pildă, se vorbeşte despre omul bogat care rămâne nesimţitor faţă de nevoile altuia. Tradusă literal, această nesimţire este exprimată prin sintagma „a-şi închide splaghnele” (folosesc anume, deocamdată, neologismul). Grecescul splághnon înseamnă „măruntaie”, „viscere”. Termenul este folosit şi în anatomia topografică spre a desemna, laolaltă, organele din cavităţile abdominală şi toracică). În limbajul curent, prin „măruntaie” se înţeleg în special stomacul şi intestinele. Unele versiuni franceze traduc literal: „fermer ses entrailles”; versiunea King James, la fel: „to shut up his bowels”; evident efectul poate fi catastrofal. Ca să evite impasul, traducerea ecumenică recurge la ceea ce, mai nou, se cheamă „echivalenţa dinamică”: „se fermer à toute compassion”. Ce fac cărturarii lui Şerban? Ei nu se împiedică de literalitatea cuvântului splaghna,ci aleg din el numai organul de trebuinţă şi care, de fapt, întrupează metafora: inima. Aşadar, nu „a-şi închide măruntaiele”, ci „a-şi închide inima”. Şi acum, textul: „Iară carele ar avea avuţia lumii şi va vedea pre fratele lui lipsit şi-ş va închide inima lui de către el...”. Ce comentariu s-ar mai putea face? E o biruinţă pe care au preluat-o toate ediţiile următoare, până în zilele noastre.
Uneori tălmăcitorii recurg la sinonimie, dar o fac în virtutea unor cerinţe ale muzicalităţii liturgice. Prin cult, textele biblice sunt mai mult ascultate decât citite, iar limba cultului este mult mai conservatoare decât cea literară sau vorbită. În finalul Psalmului 23, cuvântul grecesc doxa se repetă de cinci ori. Biblia lui Şerban îl traduce de patru ori prin „mărire” şi o dată prin „slavă”. Să ascultăm textul: „Ridicaţi porţile, boiari, ale voastre şi vă rădicaţi porţi veacinice, şi va intra împăratul mărirei. Cine e acesta, Împăratul mărirei? Domnul tare şi puternic Domnul tare e în războiu. Rădicaţi porţile, boiari, ale voastre să vă rădicaţi porţi veacinice, şi va intra împăratul mărirei. Cine iaşte acesta, Împăratul mărirei? Domnul puterii: Acesta e împăratul slavei” (Psalmul 23, 7-10). Nu vom nega intenţia cărturarilor de a impune în limbă o mai mare pondere a cuvintelor de origine latină (fapt pe care îl remarcă şi profesorul Chiţimia). Dar de ce cuvântul slav este aşezat tocmai la urmă? În Biblia din 1688, Psaltirea este împărţită în catisme (grupe de psalmi care se citesc, ciclic, la slujbele din biserică). Potrivit tipicului, finalul fiecărei catisme este marcat prin închinarea citeţului, cu formula sacrosanctă: „Slavă Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh...”. Or, Psalmul 23 este sfârşitul catismei a 3-a. Aşadar, traducând, tălmăcitorul avea în auz rostirea rituală, căreia i se acordă un accent special prin învecinarea ultimului cuvânt al psalmului cu primul cuvânt al închinării: „Cine iaşte acesta, Împăratul mărirei? Domnul puterii: Acesta e împăratul slavei”,„Slavă Tatălui şi Fiului... După Biblia lui Şerban, numai diortositorii din 1914 (toţi arhierei) au mai ţinut seama de eufonia liturgică a textelor biblice.
Alteori simţul muzical al tălmăcitorilor angajează probleme de fond. E destul de cunoscut preludiul celebrului capitol 13 din Epistola I-a către Corinteni., În versiunile curente îl citim astfel: „De aş grăi în limbile oamenilor şi ale îngerilor, iar dragoste nu am, făcutu-m-am aramă sunătoare şi chimval răsunător”. Opoziţia dintre cele două ipostaze este, desigur, evidentă, dar nu şi foarte puternică, întrucât „aramă sunătoare” poate fi o metaforă pentru „trâmbiţă”, iar „chimval” desemnează de-a dreptul un instrument muzical. Tălmăcitorii din 1688 apasă greu pe final: „De voi grăi cu limbile oamenilor şi cu ale îngerilor, şi dragoste nu am, făcutu-m-am aramă răsunând au tâmpănă băcăind”. Verbul „a băcăi” – desigur, onomatopeic – (care însă lipseşte din glosar) vrea să sugereze zgomotul haotic, asurzitor, făcut de cineva care bate într-o tinichea („tâmpănă” = „timpan”), aşa cum fac uneori copiii răi. El îl traduce pe grecescul alalázo care înseamnă, într-adevăr, „a răsuna” (un instrument muzical), dar al cărui înţeles primar este acela de „a striga tare”, „a răcni” (pornind la atac = haiducescul nostru „alelei”), „a scoate urlete din gâtlej”. Să mai observăm că nu se spune „aramă... şi tâmpănă...”, ci – mult mai aproape de original – „aramă răsunând au (sau) tâmpănă băcăind”; aşadar, al doilea termen nu are rolul de a-l alterna pe cel dintâi, ci de a-l întări prin hiperbolizare. Putem vedea aici nu numai radicalizarea opoziţiei, dar şi o notă de sarcasm la adresa golului lăuntric al celui lipsit de virtutea iubirii.
Să mai pomenesc de armoniile cultivate pentru ele însele, în versuri şi versete din Cântarea Cântărilor? „Şi mirosul mirurilor tale, mai mult decât toate miroasele” (1, 2); „căci capul mieu se umplu de rouă şi părul mieu, de răurări de noapte” (5, 2). Aş putea să citez îndelung dacă nu mi-ar fi gândul să fac un ultim popas în ceea ce spuneam că reprezintă unitatea indisolubilă a limbii teologice şi literare din Biblia lui Şerban.
Capitolele 6 şi 7 din Cartea Facerii sunt consacrate potopului. Evenimentul central îl constituie construirea şi rolul ambarcaţiei cunoscute îndeobşte sub numele de „corabia lui Noe”. Septuaginta desemnează această ambarcaţie prin termenul kivotós, care înseamnă „sicriu”, „coşciug”, ladă de lemn acoperită cu capac. Nimic n-ar fi fost mai la îndemâna tălmăcitorilor din 1688 decât să-l traducă prin „corabie”, aşa cum au făcut-o cei de mai târziu. Ei însă iau în seamă intenţia autorului sacru, că adică nu e vorba de o navă obişnuită, cu punte dreaptă, ci de una total deosebită, cu pereţi înalţi şi acoperiş în două clinuri. Ei se hotărăsc astfel pentru o altă echivalenţă verbală, dar – şi aici e miezul problemei – pentru unul şi acelaşi termen grecesc ei folosesc nu unul, ci două cuvinte: românescul „sicriu” şi neologismul „chivot”. Aceasta însă nu se face la întâmplare, nici din greşeală şi nici măcar de dragul unei variaţii lexicale, ci în funcţie de contextul gândirii teologice. Atâta vreme cât Noe primeşte instrucţiuni asupra construirii vasului, acesta este desemnat prin „sicriu”; accentul cade nu pe sensul denotativ al cuvântului – cel din intenţia lui Dumnezeu –, ci pe sensul său conotativ – rezonanţa pe care o are el în conştiinţa lui Noe. În condiţiile unui cataclism de proporţiile potopului, nava ar putea să devină un uriaş sicriu care-i poartă pe cei ce au murit de foame sau devoraţi între ei. De îndată însă ce Noe ia cunoştinţă de rolul salvator al navei, aceasta începe să fie numită „chivot”. Prin transferul lexical se operează, de fapt, transferul în simbol. Cuvântul „sicriu” (purtător de moarte) este înlocuit prin opusul său, „chivot” (purtător de viaţă), cu trimitere la chivotul legământului din vremea lui Moise, la nava mântuitoare a Bisericii, la chivotul în care se păstrează Sfintele Taine. Gândire teologică de cea mai rafinată nuanţă.
Dar literatura? Să ascultăm un extras din capitolul 7 şi să ne îndulcim de frumuseţea limbii române de la sfârşitul secolului al 17-lea, urmărind vigoarea substantivelor, dinamica verbelor, plasticitatea adjectivelor şi adverbelor, alternanţa timpurilor narative, ritmul şi muzicalitatea frazei: „Şi zise Domnul Dumnezeu către Noe: Intră tu şi toată casa ta în chivot, pentru că pre tine te-am văzut dirept înaintea Mea întru neamul acesta. Şi den dobitoacele ceale curate adu înlăuntru cătră tine, câte şapte, câte şapte, parte bărbătească şi parte fămeiască, iară den dobitoacele ceale ce nu-s curate, câte doao, câte doao, bărbat şi fămeaie /.../ Şi făcu Noe toate câte-i poruncii lui Domnul Dumnezău. /.../ Întru ani 6 sute şi 1 în viaţa lui Noe într-o doao lună, în 21 ale lunii într-această zi să desfăcură toate izvoarăle fără-fundului şi jghiaburile ceriului s-au deschis. Şi fu ploaie pre pământ 40 de zile şi 40 de nopţi. /.../ Şi să întăriia apa şi să înmulţia foarte pre pământ, şi plutea chivotul deasupra apei. Iară apa să întăriia foarte-foarte pre pământ, şi acoperi toţi munţii cei nalţi, care era supt ceriu. /.../ Şi muri tot trupul ce să mişca pre pământ, al păsărilor şi al dobitoacelor, şi al hiarălor, şi tot târâtoriul ce să mişca pre pământ. Şi tot omul, şi toate câte au suflare de viaţă... Şi să stinse toată rădicarea carea era asupra feaţii a tot pământul, den om până în dobitoc, şi târâtoarele, şi păsările ceriului de pre pământ să stinseră. Şi rămase singur Noe şi cei ce era cu dânsid în chivot” (Facerea, 7, 1-24). Asemenea virtuţi de stil nu le vom mai întâlni decât peste două secole, în tabloul viu al bătăliei de la Rovine, din Scrisoarea a III-a; şi nu e deloc exagerat să credem că vasta sinteză de limbă literară a Bibliei lui Şerban este aluatul în care s-a dospit şi din care a crescut pâinea cea de astăzi şi de totdeauna, Eminescu.
De câte ori m-am referit la cărturarii din a căror pană s-a ivit Biblia de la Bucureşti i-am numit, într-adins, tălmăcitori, nu traducători. A tălmăci e mai mult decât a traduce (adică a transpune un text dintr-o limbă în alta); înseamnă – după Dicţionar – a interpreta, a tâlcui, a explica, a lămuri, a dezlega, a desluşi, a ghici o problemă sau o întrebare. Le spunem astfel nu pentru că aşa s-au numit ei, ci pentru că o merită. Opera lor stă mărturie. Alegând cuvintele, gândul lor a iscodit veşnic pe dedesubt, să se lovească cu gândul celui ce a scris întâi; potrivindu-le, grija lor a fost la cei ce le vor citi. Nu întotdeauna şi peste tot au izbutit, dar biruinţele lor, iată, străbat veacurile unei culturi care le datorează enorm.
Întreaga noastră recunoştinţă faţă de voievodul Şerban Cantacuzino, patronul şi chivernisitorul acestei uriaşe opere, ca şi faţă de marele şi sfântul Constantin Brâncoveanu, urmaşul şi continuatorul său; întreaga noastră veneraţie pentru Dositei al Ierusalimului şi Teodosie al Ungrovlahiei, cei ce au binecuvântat-o; toată admiraţia noastră pentru Constantin Stolnicul Cantacuzino, care va fi avut adevărata iniţiativă; întreaga noastră cinstire lui Mitrofan, episcopul tipograf şi cărturar! Dacă însă trebuie să aducem astăzi cuiva un omagiu profund şi cuprinzător, acesta trebuie aşternut, întru amintire, la picioarele celor ce ne-au tălmăcit Scripturile, pentru întâia oară şi pentru totdeauna, în limba părinţilor şi a urmaşilor noştri. Iar omagiul nostru este cu atât mai emoţionant, cu cât nici măcar nu le ştim, tuturor, numele; şi nici numărul. Încercăm să-i descoperim pe cei necunoscuţi, ne străduim – noi – să-i reabilităm pe cei năpăstuiţi; care mai de care – filologi, critici, istorici literari sau simpli scriitori – emitem ipoteze, deschidem controverse, stârnim pasiuni, încrucişăm spade numai ca să ştim, de pildă, dacă Spătarul Nicolae Milescu a avut sau nu o contribuţie în făurirea acestei opere – şi dacă da, de ce numele său nu este scris în carte, de ce a fost omis de fraţii Greceanu, de ce l-a ignorat voievodul Şerban, de ce nu l-a repus în circulaţie prietenul Constantin Brâncoveanu, de ce el nu a protestat, de ce nu i se face odată dreptate..., ca să nu mai vorbim de acei „oameni ai locului” – câţi vor fi fost –, cărturarii pe ale căror pagini au lucrat, în final, Grecenii. Toate acestea sunt bune şi folositoare; o cultură este obligată să-şi consolideze conştiinţa de sine prin luminarea unghiurilor ei obscure. Dar, privind lucrurile pe dinlăuntru şi de departe, e probabil că Spătarul ar zâmbi cu îngăduinţă. Noi îi judecăm pe cei vechi prin optica noastră de oameni ai secolului 20, cu aplombul celui ce iscăleşte o carte cu gândul la originalitate, priorităţi, drepturi de autor, ediţii de lux şi tiraje de masă, publicitate, glorie, asigurarea posterităţii... Orgoliile noastre însă nu erau şi ale lor. Dacă chiar în vremea noastră se afirmă că principala însuşire morală a traducătorului biblic trebuie să fie umilinţa, bătrânii noştri de demult o aveau în sânge. Când se hotărau să-şi pună numele pe o carte, ei o făceau nu pentru a-şi revendica merite, ci pentru a-şi asuma responsabilităţi „Eu voi da seama de ale mele câte scriu”, exclama, îngrijorat, cronicarul Miron Costin. Iertarea pe care tipografii obişnuiau s-o ceară cititorului nu era o simplă formulă ceremonială, ci un act de smerenie sinceră. Însuşi Şerban Cantacuzino, poate singurul îndreptăţit la orgoliu, ca principe ce se afla, îşi prezintă opera nu ca pe o premieră, ci cu conştiinţa că absenţa ei însemnase o rămânere în urmă, că ea este menită să umple un gol. Cu atât mai smerit era cărturarul pe care îl omagiem astăzi, omul datoriei, rob al gândului muncitor, singuraticul nopţii de taină, frământat de nelinişti şi îndoieli, înfricoşat că stă faţă-n faţă cu graiul însuşi al lui Dumnezeu, de a cărui dreaptă tălmăcire va trebui să dea seama la Judecata de Apoi. „Unde voi găsi cuvântul ce exprimă adevărul?”, va striga, din adâncul disperării, Eminescu. Este, desigur, şi strigătul șerbului lui Şerban, chinuitul slovei nesupuse, cel ce caută zadarnic cuvântul adevărului şi care, în cele din urmă, ostenit, desnădăjduit, aproape învins, se ridică de sub opaiţ, se duce la fereastră, îşi lipeşte fruntea de geam şi aşteaptă să-i vină cuvântul pe o rază de lună... el, ştiutul sau neştiutul de astăzi, în veci pomenitul de graiuri îngereşti. Deschidem cartea şi nu-l aflăm în carte, închidem cartea şi el se află într-însa.
Cartea lui, în socotinţele noastre, se mai cheamă şi monument.
Da, dar nu prin colosala imobilitate a unui sfinx, ci întru monumentalitatea Muntelui Sinai15.
 
Note
1 Cf. Eugene A. Nida, Comment traduire la Bible, ecl. Alliance biblique universelle, 1987.
2 Prefaţă la Biblia de Sibiu, 1858.
3 Virgil Cândea, Paradisul şi grădina în „Revista de istorie şi teorie literară” nr. 3-4, 1987, p. 20-30.
4 A fost iniţiată în 1895 de către mitropolitul Iosif Gheorghian. La revizuirea ei au lucrat, în comisii succesive, 16 arhierei, episcopi şi mitropoliţi.
5 Acesta nu făcuse parte din nicio comisie de revizuire.
6 Traducere de Gala Galaction, Vasile, Radu şi Nicodim Munteanu.
7 Apărută în Editura Fundaţiilor Regale.
8 Revizuire făcută de preotul Ioan Gagiu, profesorul Teodor M. Popescu şi profesorul Dumitru Radu.
9 Revizuiri operate de preotul Ioan Gagiu.
10 De către preotul prof. Constantin Corniţescu, preotul Ioan Muncea, preotul prof. Nicolae Petrescu şi preotul prof. Dumitru Radu.
11 În prefaţa la Noul Testament de la Bălgrad, 1648.
12 În aceeaşi prefaţă citată mai sus.
13 I. Chiţimia, Un monument de valoare literară perenă: „Biblia lui Şerban Cantacuzino” (1688), în ediţia jubiliară din 1988, p. 931.
14 Charles T. Taber et Eugene A. Nida, La traduction: Théorie et méthode, Londra, 1971, p. 6.
15Comunicare prezentată la Institutul Teologic din Bucureşti, în ziua de 17 noiembrie 1988, în cadrul Simpozionului dedicat aniversării a 300 de ani de la apariţia Bibliei de la Bucureşti. Apărută parţial în „Revista de istorie şi teorie literară”, 3-4, 1988; text integral în „Biserica Ortodoxă Română”, 11-12, 1988. Reluată, cu unele adaptări, ca Prelegere Festivă în Aula Dumitru Stăniloae a Facultăţii de Teologie din Alba Iulia, la 20 octombrie 2008.
 
  home    nr. curent    cărți    autori    noutăţi    contact    referinţe    Invitaţie la dialog