Modele paradigmatice ale timpului poetic românesc1
Pentru tiparAfirmaţia lui Aristotel din Poetica precum că „poezia este mai adevărată şi de un caracter mai elevat decât istoria” pune din start trei probleme importante: poezia şi timpul, timpul şi istoria şi din acestea – o relativitate modelatoare absolută a temporalităţii. Rilke sau Novalis au accentuat-o pe ultima, cel dintâi spunând: „Şansa unui poem cuprinde mai multă realitate decât oricare dintre sentimentele sau relaţiile mele. Când creez exist: şi aş voi să găsesc puterea de a construi întreaga mea viaţă pe acest adevăr”, al doilea afirmând: „Poezia este realitatea absolută”. De la premisa raportării poeziei la realitate sau de la cea a poeziei ca realitate distinctă pornesc demersurile critice de definire a dimensiunilor acesteia, pentru a sublinia caracterul particular al realităţii poeziei, timpul poetic fiind un aspect exploatabil şi exploatat în şirul argumentărilor analitice. Dincolo de nenumăratele studii de critică literară în care apare problema timpului în mod tangenţial, în critica românească se disting şi o serie de volume-monografii tematice. În special pornind de la Eminescu, acestea îşi revendică un drept major la existenţă, întrucât o hermeneutică eminesciană, de exemplu, care atinge o anumită complexitate, se dovedeşte a fi imposibilă în afara unei abordări temporale.
Un prim volum de care amintim este Sentimentul timpului în poezia lui Eminescu de Ioan Guiţă, apărut la Roma în 1957 [1]. Accentul deosebit în interpretare cade pe ideea „clipei poetice” drept moment de maximă intensitate a trăirii afective în care durata se absoarbe într-un punct infinit, iar eul cunoaşte o contopire cu universul experimentând eternitatea în limitele clipei. Clipei de eternitate i se opune perisabilitatea existenţei. Aceasta nu este mai puţin vizibilă la Eminescu, ci constituie chiar coloratura deosebită a viziunii şi sentimentului timpului la poetul român.
Rosa del Conte, autoarea uneia dintre cele mai rezistente monografii despre Eminescu, Mihai Eminescu sau despre absolut (apărută în italiană la Modena în 1961), invoca modalitatea de configurare a poeziei eminesciene ca o impunere a conştiinţei timpului, eternitatea nefiind una stearpă şi inertă, ci percepută emotiv, ca timp pur. Reflecţiile temporale din poezia lui Eminescu creează un raport adversativ dintre devenire şi timpul cosmic, chiar dacă ultimul o cuprinde pe prima: „Devenirea este experimentată astfel ca o vremelnicie curgând în matca duratei: arabesc ce apare şi dispare pe urzeala Timpului, „umbre pe pânza vremii”; valuri ce se încreţesc la suprafaţa unui râu, care e etern precum Demiurgul” [2, p. 140]. Omul lui Eminescu vine din nefiinţă şi din eternitate pentru a cădea pradă timpului strâmt, acesta spulberându-i visurile şi aspiraţiile către cosmicitate, pentru că „durata este numai amăgire şi iluzie” [2, p. 141], sau mai mult: „Omul lui Eminescu – şi de aici accentul eroic al poeziei sale – este omul afirmărilor vitale absolute, al deplinătăţii, este omul care vine „din centrul lumii încoronat de sori” şi se proiectează pe sine şi idealurile sale în infinit. Or, adevăratul obstacol ontologic ce i se pune – obstacol adevărat pentru că împotriva lui nu slujeşte la nimic credinţa eroică sau tenacitatea răbdătoare – îi vine de la timp” [2, p. 133].
Iniţiind o hermeneutică pe direcţia ideii de absolut, Rosa del Conte aminteşte de două particularităţi esenţiale ale poeziei lui Eminescu: raţionalism mistic al absolutului şi idealism ontologic al eternităţii. Poetul este un raţionalist mistic al unui absolut din care toate celelalte valori îşi iau garanţia permanenţei – eternul şi un idealist ontologic pentru care nu muntele este, ci ideea lui, întrucât muntele are o realitate schimbătoare, pe când ideea de munte are permanenţa şi identitatea absolută a esenţei. Această permanenţă a ideii este, de fapt, conştiinţa dobândită de om în succesiunea timpului sau în intuiţia scânteietoare, instantanee a artei. „Într-un limbaj platonic la care recurge de fapt el însuşi [Eminescu, n. – V.-E.C.], vom spune că universul, în uimitoarele sale fantasmagorii, este nu numai manifestarea ci şi proiecţia ce are loc prin Timpul-Soare, a imaginilor, idei ce se nasc în ochiul Absolutului” [2, p. 192].
O altă analiză, cu anumite însemne ale rudimentarităţii, dar, în fond, bine construită şi foarte necesară pentru înţelegerea temporalităţii poetice eminesciene, este volumul Prezentul etern eminescian de George Popa, apărut la 1989, după ce în 1982 acelaşi autor publică Spaţiul poetic eminescian, conştientizând, cu întârziere, neputinţa de a separa cele două concepte din poezia marelui nostru înaintaş, pentru că „timpul este organic, definitoriu încorporat în spaţiul eminescian prin însăşi structura acestui spaţiu care este o alcătuire în mişcare, o alcătuire desfăşurată pe sensul duratei. (...) În felul acesta este satisfăcută fenomenologia esenţială a poemului eminescian: transformarea lumii dinafară în zări lăuntrice, în spaţii ale sufletului care nu pot fi decât spaţii ale temporalităţii, sufletul fiind durată pură” sau „spaţiul şi timpul se îmbină indisolubil într-o fenomenologie complexă a mişcării capabilă să preschimbe lumea dinafară în desfăşurări sufleteşti, fenomenologie în care spaţiul este fluid şi activ, mulându-se pe mobilitatea timpului, – a celui dinafară şi a celui interior” [3, p. 123-124]. În direcţia ideii pe care o fixa Tudor Vianu („farmecul dureros nu se îndreaptă nici către trecut, nici către viitor, ci către fuziunea prezentă şi întreagă”, Mihai Eminescu, Editura Junimea, 1974), George Popa, în volumul din 1989 se concentrează asupra ideii de prezent etern, subliniind două distincţii temporale esenţiale – timp rectiliniu şi timp orbital. Prezentul etern este ceva inventat de om care să-l fixeze, pentru că prezentul comun rectiliniu, ireversibil este răvăşitor şi perdant pentru fiinţă. Astfel, acest concept este văzut de George Popa în raport direct cu valorile artistice: „Ni se pare că acest prezent etern îl creează arta, poeticul, în general, şi în modul cel mai complet, poezia. Şi acest lucru este atestat în faptă creatoare şi în formulări reflexive, de întreaga cultură a omenirii” [3, p. 9]. Ca soluţie pentru prezervarea fiinţei şi a aspiraţiilor acesteia, poezia, arta va instaura un timp în afara trecerii, o temporalitate oximoronică (G. Popa) deci, şi care, paradoxal, substituie trecerea reabilitând fiinţa.
Simboluri şi motive care instituie acest prezent poetic etern sunt percepute de George Popa în creaţiile lui Mallarmé (de exemplu „roza”, care sintetizează cele trei timpuri şi are virtuţi atemporale), Hölderlin (precum „lumina” – armonizare cosmică şi atemporalizare), Rilke (fenomenologia trăirii poetice – o întoarcere perpetuă a eului către el însuşi îmbogăţit de universul dinafară, pe care-l transformă prin uimirea poetică în proprie substanţă euală, schimbul de fiinţare cu lumea), Eminescu generând prezentul etern prin stările-limită ale spiritului reprezentate contextualizat în iubire, dor, voluptate, „sete” a absolutului, uimire, adică „un mediu vibrant capabil să dea materialitate acestui timp poetic” [3, p. 13]. O condiţie a infinitului temporal este şi finitudinea lumii. Eminescu însă „suie mai departe de cercul destinal omenesc – chiar dacă prin contrast, prin replică ontologică, – transcendând către stări-limită: starea fără nume a inefabilului pur, în sine (Peste vârfuri), spaţiul extramundan (Melancolie, Odă, Povestea magului călător în stele), spaţiul transposibilului (Luceafărul, Se bate miezul nopţii)” [3, p. 12].
„Prezentul etern eminescian” şi „universurile compensatorii”, ale Ioanei Em. Petrescu de care vom aminti ceva mai jos, instituie un aspect comun – recuperarea perenităţii. La George Popa aceasta se naşte din prezentul etern eminescian prin absolutizarea onticului, adică prin stările-limită şi prin durata lăuntrică, orbitală – prezentul etern fiind o invenţie a omului pentru a-şi salva fiinţa de trecere, iar printre condiţiile configurării acestuia este însăşi trecerea; însă la Ioana Em. Petrescu fondul ontologic este de natură originară, iar universurile compensative focalizează miza recuperării originarităţii, autentificând ontologia fiinţării şi, din contră, sensibilitatea curgerii şi declinul spiritului generează realităţi inventate sub imperiul căderii în timp. Astfel, din perspectiva lui G. Popa eternitatea este inventată, iar din perspectiva Ioanei Em. Petrescu eternitatea este singura certitudine a fiinţei. Aceste două direcţii asupra timpului eminescian se întâlnesc oarecum într-o nouă viziune din Eminescu şi abisul ontologic al Svetlanei Paleologu-Matta care explică temporalitatea eminesciană prin faptul că „nu timpul se scurge în noi ca pe cadranul unui ceasornic, ci noi suntem izvorul timpului, prin miraculosul conştiinţei”.
De reţinut este însă concepţia clipei poetice eminesciene la George Popa ca antidestin. Întrucât, aşa cum demonstra şi Rosa del Conte, de drama umană este răspunzător timpul, clipa poetică drept picătură de absolut acţionează contra destinului perisabilităţii şi salvează fiinţa prin ideea de eternitate („Dându-mi din ochiul tău senin / O rază dinadins, / În calea timpilor ce vin / O stea s-ar fi aprins; / Ai fi trăit în veci de veci / Şi rânduri de vieţi...”). Tot atâtea premise ale configurării prezentului etern eminescian sunt imaginea fiinţei dragi; sentimentul de atemporalitate al copilăriei; lumina, ca intensificare a afectivităţii în depăşirea percepţiei comune a lumii; dorul, ca prezent etern românesc, fiind o expresie a libertăţii umane, o eternitate umanizată, opusă unei eternităţi imuabile, hyperionice; cântecul neisprăvit, din Dintre sute de catarge, ca dar al deschiderii eterne către cosmos, ca revelaţie inepuizabilă de veşnicie; melancolia, ca rupere de contingent şi aspiraţia la o stare preexistenţială, necoruptă; imaginea izvorului, ca simbol al perpetuei izbucniri ontologice, a împrospătării neobosite a creaţiei; toate elementele naturale în poezie sunt „noneu nemărginit”; suferinţa generată de interacţiunea finitului cu infinitul, ca stare structural metafizică faţă de bucuria care închide fiinţa în cercul strâmt al existenţei imediate, suferinţa fiind, din contra, o stare iniţiatică, una care cheamă prezentul etern (Kierkegaard afirma: „Când un om suferă, înseamnă că el se formează pentru eternitate”) etc. Faţă de „infinitatea rea” a lui Moris Blanchot, sisifică, când se repetă acelaşi traseu al suferinţei, sau „infinitul rău”, dizolvant al lui Hegel şi „infinitul corupător” al lui Borges, la Eminescu se identifică o infinitate pozitivă: „Aceasta este raţiunea prezentului etern poetic: plăsmuirea unei eternităţi verticale a intensităţii, a beatitudinii, a ec-stazei depăşind condiţia finitudinii spaţio-temporale şi transcendând viciul continuei pierderi de sine, aflătoare în perpetuitate unisensică, longitudinală” [3, p. 127]. Acelaşi autor consemnează la Eminescu înalta capacitate de a opera cu desfăşurări de anvergură cosmică, cu tipologii variate ale temporalităţii, îmbinând ritmurile tensionale pozitive cu cele negative, timpii vieţii şi ai neantului, timpul real sau cel infra- sau metareal, şi, în general, mişcarea posibilului, realului şi a transposibilului. O observaţie ultimă este prioritatea timpului de tip omenesc, pe care poetul, supunând-o sortilegiului, o transpune în energie de transmutare ontică a omului şi a lumii.
Ioana Em. Petrescu, prin monografia care a cunoscut ediţii cu titluri diferite: Eminescu. Modele cosmologice şi viziune poetică – 1978 şi Mihai Eminescu – poet tragic – 1994, reflectă o concepţie dualistă despre timpul poetic – drept o conştiinţă aflată între două extreme ale perpetuei oscilaţii existenţiale. Certitudinea unui nivel superior al trăirii, a unei sfere a incandescenţei absolute, aflată în afara curgerii, şi conştiinţa istorică a succesiunii şi a eternei înstrăinări de sensul originar al fiinţei sunt limitele între care cumpăna gândirii eminesciene construieşte ipotezele unei poezii ce instituie, prin invocarea visurilor spiritului (copilăria, iubirea, geniul, adevărul, nemărginirea), universurile compensative. Astfel, în contextul discuţiilor despre dinamica afectivităţii poetice eminesciene rămân în istoria literaturii concepte precum timp echinoxial şi solstiţial care generează universul platonician şi, respectiv, kantian (în care, printr-un regim al istoricităţii, materia este supusă eroziunii). Primul este cel „al cumpenei în etern echilibru, un timp care nu cunoaşte dramele ruperii, opririi, declinului, un timp sferic pe care imaginaţia îl aseamănă calotei sferice a universului platonician, ale cărei puncte sunt toate echidistante faţă de propriu-i centru. Timpul echinoxial este timpul cosmic, cel în care grecii vedeau imaginea mobilă a eternităţii, cel pe care Eminescu îl vede măsurat în adâncul codrilor veşnici, de cântul monoton al greierilor, orologii cosmice („Pe când greieri, ca orologii, răguşit în iarbă sună”, Memento mori)” [4, p. 42]. Timpul solstiţial însă este cel în care „cosmosul platonician („lumea armonioasă”) nu mai este resimţit acum ca structură reală a universului, ci ca viziune a lumii create de spirit într-o vârstă istorică depăşită, care e pentru individ copilăria, iar pentru umanitate vârsta gândirii mitice, adică a „credinţei” [4, p. 43]. „Melancolia”, pe care G. Popa o considera o dovadă a aspiraţiei către preexistenţialitate, la Ioana Em. Petrescu „e oboseala gândului de a-şi mai ţine lumea în fiinţă” [4, p. 47]. Astfel, Ioana Em. Petrescu, unul dintre cei mai originali interpreţi ai lui Eminescu, estimează un fapt extrem de curios că melancolia este o stare în care eul se descoperă „între viaţă şi gândire”. Între o viaţă ce ni se dă, am spune, pornind de la un sens originar şi în direcţia împlinirii / realizării acestuia, şi o gândire temporală care ne înstrăinează de identitatea cosmică a fiinţei umane. La fel o înstrăinare de timpul echinoxial este şi înţelepciunea, ca spulberare a iluziilor şi ca punere la îndoială a înseşi artei – O, -nţelepciune, ai aripi de ceară! Un concept al temporalităţii în derivă, amintit de Ioana Em. Petrescu, este şi epigonismul care „desemnează structura omului modern, ce aparţine unei vârste istorice a gândirii critice, marcată de sentimentul înstrăinării” [4, p. 51]. În acest sens, printre altele, conceptul de epigonism ar putea servi ca punte de trecere, izvorâtă din tradiţia românească, dinspre tradiţionalism către modernitate, Eminescu fiind un prim exemplu pentru o conştiinţă a modernităţii româneşti2. Ioana Em. Petrescu crede exagerată includerea lui Eminescu printre postromantici, iar conştiinţa critică, negatoare şi negativistă a românilor a fost catalogată de Adrian Marino în Viaţa unui om singur drept structurală şi atemporală [5]. Totuşi cercetătoarea menţionează: „Propoziţiile poeticii eminesciene se fixează într-un moment de tranziţie de la poetica romantică, de tip expresiv, la o poetică modernă, de tip obiectiv, spre care conduc afirmaţiile referitoare la limbaj, la reflexivitatea definitorie actului creator sau spre care conduce viziunea eului liric ca eu impersonal (demonul din Scrisoarea V)” [4, p. 57]. Un alt adevăr al temporalităţii poetice eminesciene este considerată tema timpului întors din Gemenii şi Epigonii („S-a întors maşina lumii, cu voi viitorul trece!”), aflată în legătură directă cu ideea de daimon şi demon care reprezintă, pe de o parte, impulsul creaţiei, pe de altă parte, unul contra creaţiei lui Dumnezeu – o nuanţă a tragicului existenţial. De asemenea, imaginea eminesciană (nedesăvârşită expresiv) a „celor-cu-stea-moartă” face dovada unei categorii a „damnaţilor”: „cei cu stea moartă sunt cei care şi-au pierdut, printr-un tragic contratimp (subl. – V.-E.C.), patria cosmică, a cărei nostalgie o hrănesc totuşi” [4, p. 80]. Acest ultim concept atrage viziunea eminesciană către un pesimism shopenhauerian, pentru a sublinia faptul că gândirea umană este o oglindă a gândirii divine căreia nu i-a fost dăruită nicicând originaritatea şi faptul că aceasta nici nu o va putea cunoaşte vreodată, constricţiile existenţei contingente sau a celei intangibile a lui Hyperion sunt lumi delimitate pentru totdeauna de tragicul contratimp. Astfel, trasând principalele linii ale chronosului lui Eminescu, acesta devine în poezia română un prim model paradigmatic al temporalităţii poetice.
În spiritul acestei tradiţii critice a tematicii temporalităţii în poezie, este de menţionat un precedent semnificativ al acestui aspect – studiul Poetica temporalităţii, singular în felul său,semnat deDumitru Chioaru. În argumentul cărţii, autorul menţionează că „în cultura română nu există o lucrare critică axată pe relaţia dintre Timp şi Poezie şi, din informaţiile acestuia, nici în alte culturi, în afară de cele patru volume de Studii asupra timpului uman de George Poulet” [6, p. 6], în pofida faptului că în filozofie timpul a fost dintotdeauna una dintre cele mai exploatate teme.
Pornind în fixarea perspectivei temporalităţii în poezie şi pentru a explica motivarea titlului Poetica temporalităţii, Dumitru Chioaru îşi exprimă opţiunea critică pentru o relaţie arbitrară timp – poezie, pentru a rezerva libertate de interpretare din perspectiva poeticilor de autor ce nu pot forma împreună la nivel teoretic o concepţie strictă. Deşi autorul îşi propune să realizeze „descrierea unor relaţii care există între timp şi poezie, atât în procesul de creaţie, cât şi în procesul de receptare a unei opere”, demersul critic proiectat pare oarecum reductiv. Esenţa lucrării se întrevede însă nu în proiect, ci în finalităţile acestui experiment critic, pentru că analiza temporalităţii la D. Chioaru va stabili, în definitiv, dimensiunile orfice ale actului creator din perspectiva „unor poeţi care au trăit / creat mitul lui Orfeu pe cont propriu, resemnificându-l, – sau – pentru a întrebuinţa sintagma lui Charles Mauron – ca mit personal” [6, p. 6]. Printre reperele teoretice importante, D. Chioaru invocă ideea lui André Jacob despre temporalitate ca substanţă a poeziei constituită printr-un proces de virtualizare pe care-l implică exerciţiul poetic: „virtualizându-se, subiectul scapă câte puţin devenirii, el nu mai face propriu-zis parte din ea, ci devine capabil, dimpotrivă, de a o domina şi a o integra în largă măsură. Din aceeaşi cauză el se temporalizează. În loc de a fi purtat de ea, subiectul o înţelege graţie virtualităţilor care se constituie în mod uman. Deoarece se potenţializează, omul devine, prin intermediul gândirii, survolare a timpului şi capacitate de a rosti lumea” [6, p. 13-14].
Hermeneutica criticului de la Cluj a focalizat poeticile lui Eminescu, Macedonski, Bacovia, Arghezi, Blaga, Barbu, Stănescu, urmărind, pe acest segment cronologic, o evoluţie poetică a temporalităţii în spaţiul literaturii române prin demersurile artistice ale recreării mitului orfic.
Precum au indicat şi alte surse critice, la Eminescu timpul cunoaşte un traiect distinct în exerciţiul transfigurării lumii comune în lume poetică, un exerciţiu, în acest sens, principial modern, de la care, de fapt, credem că se revendică o temporalitate autonomă plurală. „Eminescu are conştiinţă de poet modern” [6, p. 35]. Ipostazierea dublă a timpului eminescian include, după D. Chioaru, pe de o parte, înlocuirea dimensiunilor lui ontologice cu cele axiologice (trăirea timpului trecut se echivalează cu o valoare a plenitudinii originare, pe de altă parte, existenţa unui timpselenar la Eminescu, aflat în raport direct cu „miraculosul conştiinţei” (Sv. Paleologu-Matta), condiţionează demararea timpului interior, calitativ al trăirii, manifestată ca dilatare pe verticală şi intermitenţe orizontale în mod comparabil cu clipa lui Gaston Bachelard. Timpul bidimensional este un „timp oprit întru reversibilitate” (Dan C. Mihăilescu) cu vizibile implicaţii gnostice, menţionează D. Chioaru, întrucât, prin reflecţiile pe marginea unui illo tempore, timpul devine un instrument al cunoaşterii, dar care nu poate fi decât dilematică. Melancolia lui Eminescu este o dilemă a cunoaşterii de sine în care tocmai timpul creează această tensiune. Prioritar la Eminescu este sentimentul acut al căderii în timp. Accentul în expresivitate este localizat pe degradare şi precaritatea timpului linear orizontal, privat de sacru şi posedat de amnezia adevărurilor, iar reversibilitatea timpului originar are loc prin cunoaşterea acestuia în condiţiile unei totale absenţe a spiritualităţii. Posedat de o „mistică a iubirii care transcende timpul” [6, p. 45], eul liric eminescian percepe absenţa iubitei drept o iremediabilă cădere în timp. Substanţa temporală a poeziei eminesciene are acţiunea elixirică de redimensionare / reconstrucţie a imaginarului liric în care persistă o stare a reflexivităţii catalizatoare. Temporalizarea poetică a subiectului eminescian este un imperativ al transcendentului şi o inefabilă prise de conscience a lucrurilor privite în temporalitatea lor inerentă, care îi rezervă acestuia, iremediabil, un spaţiu, romantic până la urmă, surplasat.
Temporalitatea poetică macedonskiană constituie prin excelenţă o dinamică a extazului după D. Chioaru. Pe axa periodizării poeziei romanticului simbolist Macedonski pot fi reperate două faze ale percepţiei timpului, potrivit, de altfel, statutului tranzitoriu al poetului de la romantism la un simbolism instrumentalist şi naturalist. Configurarea unui prezent degradat reprezintă o primă etapă de concepere a temporalităţi poetice, apropiată de timpul social eminescian care manifestă acelaşi caracter precar. „Nopţile lui Macedonski sunt, ca şi Scrisorile lui Eminescu, meditaţii şi satire asupra relaţiei dintre poet şi societate, expresia unui temperament social nemulţumit şi revoltat faţă de josnicia prezentului”, remarcă D. Chioaru. Dar diferenţele nu întârzie să se evidenţieze, în Nopţile lui Macedonski, discursul poetic „purtând la accidental, şi nu la cosmogonic metafizic [precum la Eminescu], la naturalismul social şi nu la viziunea istorică, la subiectul indiscret şi nu la metafizica amorului” (Ion Negoiţescu).
Paralelismul Eminescu – Macedonski ia sfârşit în momentul în care orfismul eminescian îşi defineşte esenţa thanatică, iar cel macedonskian – factura vitalist-extatică. Astfel, specific poeticii macedonskiene este timpul ascensional(reflectat ca model în Noapte de mai), care derivă din declanşarea trăirii extatice. Este un punct de mare concentrare lirică în literatura noastră, menţionează cu convingere Dumitru Chioaru: „Niciodată în poezia română, apolinicul şi dionisiacul ca «puteri artistice izvorâte din natura însăşi», cum le caracterizează Nietzsche, în naşterea tragediei, nu au fost într-un echilibru atât de fecund, încât măreţia tragică a spectacolului existenţei temporale să devină un catharsis universal” [6, p. 70]. Reacţia ascensională a timpului este reluată fie în contextul extazului (Noapte de mai) pentru conexiunea curgere-eternitate, fie în cel al ascezei în Noapte de decemvrie.
Rozele, motiv simbolic al identităţii poeziei macedonskiene, reprezintă, în concepţia criticului D. Chioaru, spiritualizarea extatică a timpului: „(...) rozele sunt un simbol bivalent, al vieţii şi al morţii, prezente simultan în extaz. În bucuria vieţii se infiltrează melancolia presentimentului morţii, reliefând fragilitatea fiinţei a cărei combustie extatică transcende timpul, dar îi sporeşte puterea devoratoare”. Astfel, extazul este o stare conductorie care marchează spaţiul interferenţelor de elemente contradictorii. Dar mai exact: „Pentru Macedonski, extazul reprezintă starea în care conştiinţa acută a temporalităţii se transformă în conştiinţa voluptuoasă a vitalităţii” [6, p. 84]. Temporalitatea poeziei macedonskiene, raportată la simbolul rozei, suportă, am spune, în mod surprinzător, acţiunea inversă căderii în timp, pentru că ideea de cădere în timp presupune o pierdere irecuperabilă a fiinţei spirituale şi o nouă căutare a ei, la Macedonski având loc o conciliere imagistică a perisabilului şi atemporalului.
Conturul inconfundabil al creaţiei lui Bacovia este constituit de starea de plumb a timpului. Este mai mult decât evident faptul că „poetul percepe toate aspectele existenţei, inclusiv timpul, într-un proces regresiv, până la substanţa ultimă, plumbul” [6, p. 86]. În poezia Plumb de iarnă („Şi-aştept în zăpadă... dar ce mai aştept?”) „trecerea, aşteptarea sunt forme ale timpului care, prin repetare, dezvăluie acelaşi absurd al existenţei. (...) // Toamna, consideră Dumitru Chioaru, reprezintă căderea în timp (subl. – V.-E.C.), iar iarna, căderea din timp (subl. – V.-E.C.). Starea de plumb a timpului, caracteristică oricărui anotimp bacovian, marchează o vârstă saturniană, ca prag între fiinţă şi nefiinţă, sinonim agoniei. (...) Eul bacovian este agonic. Acesta trăieşte un timp agonic (subl. – V.-E.C.), ca imanenţă a trecerii din fiinţă în nefiinţă. Eul agonic percepe lumea cronic negativ. Temporalitatea bacoviană nu este cronologie de evenimente sau stări spontane, ci indică cronicizarea unor obsesii, angoase, depresii, melancolii incurabile”.
Dintre observaţiile cu referire la temporalitate din critica despre Bacovia se evidenţiază cele ale lui Ion Caraion cu referire la sfârşitul continuu sau ale lui V. Fanache care distingea la Bacovia „o unică realitate temporală, târziul”. Analiza în acest sens a lui D. Chioaru merge direct la esenţă: „Timpul bacovian curge delirant, cu stagnări de o monotonie dizolvantă a eului sau cu mişcări ameţitoare în cercuri concentrice care nu se deschid, ci se închid într-un punct. Anotimpurile sunt tot atâtea forme, ca să întrebuinţăm o sintagmă din titlul unei spectaculoase cărţi despre Bacovia semnate de Ion Caraion, ale «sfârşitului continuu»”. Iar „târziul este, de fapt, prezentul continuu amânat şi pierdut. Amânarea semnifică o durată în care fiinţa nu-şi trăieşte timpul ci este continuu evacuată din el” [6, p. 96]. Cu atât mai mult cu cât căderea în şi din timp (putrefacţie vs vid) sunt acţiuni la fel de subminante pentru fiinţă. Această concepţie a timpului dă naştere unui orfism specific bacovian: Bacovia este „singurul poet român care a coborât în infern” (Nicolae Manolescu) cu adăugarea lui Chioaru că este un Orfeu modern care a coborât în infern fără întoarcere, căutând salvarea în neant. Poezia lui reprezintă „cea mai antiorfică experienţă din literatura română” (D. Chioaru), îndreptăţind aprecierea că Bacovia este „întâiul nostru antipoet” (N. Manolescu). Timpul ca închidere, absurd, obsesie, sufocare, disoluţie îl defineşte pe Bacovia în termenii scurgerii regresive interioare, subliniind imposibilitatea ascensională a fiinţei în condiţiile unei mizerii fatale a existenţei fizice, inerte. Substanţa poetică bacoviană îşi găseşte reprezentarea în timpul inerţial al disoluţiei.
La Arghezi, aspectul temporal este generat de jocurile revelării sacrului în profan, în care un rol deosebit îl poartă identitatea eului liric de mesager al sacrului. „Arghezi, mai mult decât oricare alt poet român, a avut conştiinţa tragică a temporalităţii ca obstacol între profan şi sacru. Într-o lume desacralizată, cum este cea modernă (...). Poezia resacralizează existenţa degradată în timp” [6, p. 108]. Ca şi la Bacovia, la Arghezi se identifică un timp preponderent static, dinamicul ascensional este mereu amânat din cauza prezenţei dilematice a divinului în lume, cu atât mai mult cu cât ideea degradării prin existenţă transpare de la un capăt la altul al creaţiei argheziene. Timpul şi-a găsit sfârşitul în inima dilemei. Iar ideea timpului vâscos („noroiul vremii”) anulează transparentizarea adevărurilor.
Concepţia ortodoxă argheziană nici cu referire la temporalitate nu poate fi contestată. Autorul Poeticii temporalităţii remarcă şi legătura dintre Arghezi şi Berdiaev, care descifra semnificaţia ortodoxiei: „Mistica argheziană se apropie, în esenţa ei, de mistica ortodoxă, pentru care, afirmă Berdiaev în Sensul istoriei – «istoria nu este altceva decât o profundă acţiune reciprocă dintre eternitate şi timp, o neîntreruptă invazie a eternităţii în timp»” [6, p. 110]. Este vorba de aceeaşi suprapunere în faţa căreia fragilitatea fiinţei umane nu rezistă, fiind aruncată în braţele disperării. Această stare a lucrurilor poate fi asociată temporalităţii afectelor din Fiinţă şi timp a lui Martin Heidegger [7], reprezentate cel mai complex în sentimentul angoasei la baza căruia stă o nedefinire dezesperantă. Temporalitatea disperării argheziene însă îşi găseşte la D. Chioaru o asemănare mai exactă cu teoria lui Kierkegaard: „Substanţa eului arghezian devine această disperare definită de Kierkegaard, în Tratat despre disperare, drept sinteza dintre finit şi infinit. Continuând a privi existenţa prin categoriile expuse de Kierkegaard în altă carte, Stadii pe drumul vieţii, remarcăm la Arghezi oscilaţia permanentă între cele trei stadii: estetic, etic şi religios. Destinul său s-a împlinit în stadiul estetic, în care se reflectă însă ca intersectare dramatică între conştiinţa temporalităţii şi conştiinţa eternităţii şi celelalte două stadii” [6, p. 113]. Timpul psalmilor apare ca indiciu cauzal al impedimentului între om şi divinitate. Împotriva imanenţei acestora psalmistul încearcă umanizarea relaţiei dintre om şi divinitate.
Printr-o arheologie a timpului, „căutarea lui Dumnezeu devine, în cele din urmă pentru Arghezi, o căutare a eternităţii în timp”. Se pare că sensul acestui melanj temporal este însăşi valoarea umană / demnitatea omului în aventura (/rea) cunoaşterii întru depăşirea condiţiei de ratare pe care o implică profanul.
La Blaga universul liric se constituie în baza posibilităţilor de revelare a misterului identificat cu eternitatea, de aici luând naştere cunoaşterea poetică blagiană esenţial temporală. În dimensiunile ei cele mai variate – istorică, metafizică etc. –, temporalitatea este valorificată la Blaga printr-o viziune de o coerenţă şi o viabilitate impresionante: „Deşi dat în întregime de veşnicie, misterul se revelează cunoaşterii umane în timp. Această relaţie temporală provoacă „criza” obiectului cunoaşterii care – scrie Blaga – suferă o despicare în două, într-o parte care se arată şi într-o parte care se ascunde, prin ceea ce obiectul îşi pierde echilibrul interior” [6, p. 138]. Perspectiva conciliantă a cunoaşterii luciferice însă echilibrează atitudinea eului liric, care, prin tocmai necunoaşterea în totalitate a misterului (altfel acesta ar fi distrus), este deţinătorul lui printr-un act de posesie bazat pe perceptibilitate. Eternitatea devine intrinsecă efemerităţii, iar eul poetic este o dovadă conştientă şi „demnă” a acestei coeziuni indestructibile... „Atâta linişte-i în jur de-mi pare că aud / cum se izbesc de geamuri razele de lună” (Linişte).
Căderea în timp la Blaga este cu desăvârşire altceva decât căderea în timp la Arghezi sau Bacovia, când aceasta însemna căderea în inerţia destrămării şi a pierderii definitive a fiinţei originare. „Căderea în timp ca trecere prin orizontul misterului nu înseamnă degradarea fiinţei originare, ci sporirea ei. Gândirea filozofică şi poetică a lui Blaga schimbă sensul conceptului de cădere în timp, circular în orfismul elen şi linear în creştinism, adoptând o poziţie cu particularităţi gnostice originale prin sinteza celor două viziuni asupra existenţei în care trecerea este figurată pe o linie frântă. Această linie frântă se găseşte şi în configuraţia orizontului spaţial românesc ca infinită succesiune deal – vale” [6, p. 145].
Interesantă este consemnarea concepţiei temporale din poemul Heraclit lângă lac, în care curgerea este înlocuită cu caracterul static al lumii, singurul ritm de viaţă şi sens constituindu-l fiinţa care se propagă în cercuri concentrice în lucruri. O nouă ipostază a temporalităţii blagiene este timpul somnului care reprezintă tipologia timpului fluviu, un timp circular, mitic, reversibil, timp regenerator şi echilibrat, care întregeşte concepţia temporală blagiană, în poezie definind identitatea tragică a eului poetic aflat între eternitate şi istorie în orizontul misterului.
Natura poetică duală a lui Ion Barbu denotă o concepţie temporală antitetică, cele două extreme însă nu alcătuiesc o discrepanţă de viziune, ci se succed în funcţie de etapele evolutive la care se afla poetul. Vorbim în cazul poeziei barbiene de, mai întâi, un timp dezumanizat, generat de „arcadele castelului de gheaţă al gândirii abstracte”, în care a sălăşluit la începuturi poezia lui Barbu, pentru a se transmuta apoi „în misterul caldului pământ de miazăzi” (D. Chioaru) unde va cunoaşte voluptatea senzorială sublimată în muzică. Astfel, transferul concepţiei lirice din zona apolinicului către dionisiac se manifestă printr-un înalt grad de reumanizare a timpului imaginar poetic. „Umanizarea se asociază sfârtecării tragice a lui Dionysos / Orfeu în ritmul temporal-muzical care „vibrează în lumi nenumărate.” Barbu concepe timpul umanizat ca un acord muzical dintre planul etern-eleat al gândirii şi planul temporal-heracleitic al simţirii” [6, p. 169]. Din jocurile trigonometrice ale celor trei aspecte temporale – trecutul, prezentul şi viitorul – pe axa totalizantă a eternităţii se desprinde concepţia timpului mobil care descătuşează viziunea poetică barbiană de ideea supunerii temporale a existenţei. Marca identificatoare a poeticului barbian o constituie mrejele „jocului secund” din care iradiază atemporalitatea. Ca şi în urma reducţiei fenomenologice a lui Husserl, susţine Dumitru Chioaru, când rămâne cogito-ul ca meta-obiect al lumii fenomenale, în cazul poeziei lui Ion Barbu, jocul secund sublimează obiectul contingent al cunoaşterii până la starea de cristalizare proprie unui obiect geometric. Timpul reflexiv, caracterizat prin mobilitate, se aliază unui timp circular (roata, spirala, soarele), marcat de ritmul ciclic al timpului naturii. Concepţia temporală a poeziei lui Barbu are, după D. Chioaru, un precedent: „Orfeu solar, Ion Barbu este, alături de Macedonski, poetul român pentru care timpul nu înseamnă cădere, ci calea desăvârşirii intelectuale. Purificarea în cântec a conţinuturilor empirice şi intelectuale ale cunoaşterii devine o alchimie progresivă a temporalităţii terestre în durată solară, unde formele existenţei sunt salvate de la corupţie şi regenerate” [6, p. 186].Timpul la Ion Barbu nu este numai obiect al reflecţiei meditative, dar devine şi obiect al reflecţiei figurative prin geometrizare spaţială.
La Nichita Stănescu anume din necesitatea sfâşierii timpului care falsifică percepţia lumii, degradând fiinţa, se produce invenţia necuvintelor, dar şi din preocuparea de a găsi expresivitatea autentică a unei cunoaşteri individuale, poetice. Raportul temporal desfăşurare – instantaneu stă la baza alcătuirii poemului, Stănescu angajându-se în restituirea trăirii, instantanee, care se pierde din rostirea, prin natură îndelungată, a cuvântului. Totuşi poetica necuvintelor atrage o uşoară polemică: Theodor Codreanu [8] remarcă faptul că Stănescu, înţelegând modernitatea cuvântului poetic în sens barbian, evadează în zona necuvintelor vagi, iar Chioaru, pornind de la afirmaţiile lui Stănescu despre raportul sentiment – poezie, încearcă să-i înlăture poetului masca modernă „conform căreia poezia are ca fundament limbajul”. O discuţie care se justifică prin dicotomia normă – abatere în cadrul oricărui proces de creaţie. Dincolo de acestea, preocuparea eternă a lui Stănescu pentru expresie anulează opinia că problema limbajului i-a fost străină. Deci dincolo de teoretizările poetului, lucrurile reies atât de evident unele din altele, încât este greu să estimăm la Stănescu, din perspectiva poeziei, proporţiile de substanţă poetică a sentimentului şi a limbajului... Analizând însă factura poetică stănesciană, concepţia de consumare a unui text poetic şi tipologia relaţiilor dintre elementele care alcătuiesc limbajul operei lui Stănescu, poetul nu-şi prea confirmă apartenenţa romantică. N. Stănescu este prea departe, în înţelegerea poeziei, de romantism. El nu elogiază dragostea ca pe un impuls idilizant, de exemplu, ci exprimă acest sentiment uzând de sugestivitatea unei optici inedite asupra unei lumi „vechi” în noile condiţii, metamorfozante, ale trăirii emotive. Astfel, sentimentul la care face referinţă Stănescu se află, de fapt, în raport direct cu percepţia / concepţia / viziunea ca mobil al expresiei. Un argument din imediata vecinătate a acestei idei este chiar titlul binecunoscutei plachete de versuri O viziune a sentimentelor. Limbajul lui Nichita Stănescu tinde să reţină instantaneul trăirii. Am vorbi în acest context de o atemporalizare a limbajului prin poetica instantaneului la care, de altfel, revine D. Chioaru în mod oportun.
Autorul Poeticii temporalităţii identifică la Stănescu un timp, să-l numimbidirecţional: ca factor care se îndreaptă spre degradarea fiinţei şi o şansă sau un drept de cunoaştere (dreptul la timp) a ei prin negare şi celebrarea increatului. „Dreptul la timp înseamnă o cucerire a umanităţii care introduce în orizontul existenţei tristeţea cunoaşterii metafizice a fiinţei doar ca increat: «Tristeţea mea aude nenăscuţii câini / pe nenăscuţii oameni cum îi latră», chiar şi trupul care, în viitor, devine cadavru este negaţia increatului: «Există numai trupul meu înlemnit / ultimul / de bătrân, de piatră». Prin urmare, fiinţa nu este creată în timp, căci creat este numai timpul, ci rămâne în esenţa ei increată şi atemporală. Între ontologic şi fiziologic se află, întotdeauna, un interval de timp, trăit psihologic, dar negat prin moarte, ca o trecere de la aparenţă la esenţă. Experienţa orfică a lui Nichita Stănescu este, ca şi poezia ermetică a lui Ion Barbu cu care are multe afinităţi, o celebrare a increatului” (p. 197), explică exegetul.
Dumitru Chioaru delimitează în cadrul liricii stănesciene două categorii distincte ale temporalităţii, reperând două extreme sau „vârfuri ale creaţiei lui Nichita Stănescu” – 11 elegii şi Necuvintele. Acestea sunt reprezentate de două atitudini / senzaţii poetice: privirea şi foamea. Privirea din 11 elegii semnifică contemplarea, prezenţa subiectului, ubicuitatea şi, în definitiv, acceptarea duratei. Foamea din Necuvintele, generată de ideea omului-fantă (ca absenţă prin care istoria se realizează ca proiect divin), marchează o criză a timpuluicu mobilul imperfecţiunii ontologice a vieţii: „Foamea şi-a făcut patul / în existenţa mea” (Căderea oamenilor pe pământ). Atemporalitatea necuvintelor, în căutarea cărora se află poetul, constă în abolirea limitei dintre subiect şi obiect: „Nu se ştie dacă între ochiul lui şi ochiul lucrurilor există vreun spaţiu pentru vedere”. Deci mutaţiile semantice în cadrul configurării imaginii poetice stănesciene creează o lipsă a determinării temporale a lucrurilor, întrerupând legătura de succesiune temporală şi, în definitiv, anulând temporalitatea şi construind fiinţa prin pure reprezentări semantice. Poetica negaţiei din Necuvintele lui Stănescu indică şi negaţia timpului, afirmând fiinţa.
Cele şapte modele paradigmatice ale timpului poetic românesc pot genera, prin coerenţa poeticilor, pe de o parte, o interpretare în sensul rescrierii mitului orfic, aşa cum a reuşit s-o facă Dumitru Chioaru, după ce s-au configurat în critica literară imaginile multidimensionale ale creaţiilor poeţilor amintiţi, dar, pe de altă parte, temporalitatea se poate fructifica pe tărâmul literaturii şi din perspectiva heideggeriană de timp ca trăire afectivă, aflată într-un raport strict cu poezia, ca unică şi cea mai adevărată realitate a interiorităţii.
Note
1 Fragment dintr-un studiu mai amplu în curs de pregătire, Modele ale temporalităţii poetice.
2 Acest lucru a fost deja remarcat de Ion Constantinescu, cel care, analizând schema lucrării lui Hugo Friedrich, Structura liricii moderne, a identificat modernitatea lui Eminescu cu modernitatea poeziei lui Baudelaire, Rimbaud şi Mallarmé, printr-o serie de elemente precum primatul lucidităţii reci, îmbinarea fanteziei-cugetare, limbajul autonom al fanteziei, magia limbajului, subiectivismul neutru, care la Eminescu se prezintă prin vizionarism, eu impersonal, conceptul de geniu, limbajul riguros, poetica reflexivă etc.
Bibliografie
1. Ioan Guiţă, Sentimentul timpului în poezia lui Eminescu, Roma, 1957.
2. Rosa del Conte, Eminescu sau despre absolut, Cluj, Editura Dacia, 1990, 464 p.
3. George Popa, Prezentul etern eminescian, Iaşi, Editura Junimea, 1898, 288 p.
4. Ioana Em. Petrescu, Mihai Eminescu – poet tragic, Iaşi, Editura Junimea, 1994, 208 p.
5. Adrian Marino, Viaţa unui om singur, Iaşi, Editura Polirom, 2010, 528 p.
6. Dumitru Chioaru, Poetica temporalităţii, Bucureşti, Editura EuroPress Group, ed. a II-a revăzută, 2008, 240 p.
7. Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere din germană de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Bucureşti, Editura Humanitas, 2006, 678 p.
8. Theodor Codreanu, Fenomenologia poetică a lui Ion Barbu (I). În: „Limba Română”, nr. 1-2, 2011.