Din bestiarul lui Dimitrie Cantemir: MONOCHEROLEOPARDALIPROVATOLICOELEFAS-ul1
Pentru tiparEvocat cu pioşenie de fiul său, Inorogul, chiar la jumătatea Istoriei ieroglifice, Monocheroleopardalis-ul reprezintă cel mai straniu hibrid al cărţii. În alcătuirea sa, Cantemir nu mai ţine cont de nicio logică a combinaţiilor posibile, dorind să creeze o imagine a perfecţiunii absolute. Oricum, se observă, din start, că autorul nu se mai mulţumeşte să preia fiinţe hibride plăsmuite de imaginaţia medievală, ci creează el însuşi una, pe care o înzestrează cu tot ce defineşte, la vârful său, natura umană. Ceea ce trebuie încă o dată remarcat este modul în care autorul ştie să monteze fragmentul în întregul cărţii. Cantemir este un foarte bun strateg, el cântăreşte cu grijă orice efect. Deşi nu are o tradiţie epică în cultura română, deşi nici foarte multe modele din literatura universală nu îi puteau sluji, el este, până astăzi, cel mai răbdător prozator al nostru. Pregăteşte îndelung scenele cu miză mare, astfel încât la final cititorul aproape că nu mai are de ales: va adera necondiţionat la punctul său de vedere. Înaintea lui Caragiale, el este întâiul „geometru” din literatura română. Să revenim la scena care recuperează istoria Monocheroleopardalisului. Mai întâi, aceasta este plasată exact la jumătatea romanului, întrucât autorul îi conferă o funcţie extrem de importantă: aceea de a legitima dreptul Inorogului la tronul epitropiei patrupedelor. După derularea acestei poveşti familiale în faţa Şoimului, lucrurile se vor precipita către un echilibru (mai corect: către o restabilire a echilibrului) care nu poate însemna decât dreptatea Inorogului.
Să revin însă la rememorarea istoriei Monocheroleopardalisului. Ioana Em. Petrescu observă foarte bine faptul că scena propriu-zisă este precedată de o dezbatere cu miză fiolozofică, care va reprezenta „background”-ul ideatic, justificarea acestei istorii: „Dacă ne mulţumim să vedem în Istoria ieroglifică un pamflet politic sau o istorie în travesti animalier, povestea Monocheroleopardalului nu e decât transpunerea în registru alegoric a spectaculoasei ascensiuni politice a lui Constantin Cantemir. Dar o asemenea rapidă schimbare de stare socială este ea însăşi, pentru D. Cantemir, punct de pornire al unei meditaţii asupra raportului dintre firea (sau natura) şi destinul social al fiinţei umane”2. Despre ce este vorba? Dacă pentru contemporanul lui Cantemir, Miron Costin, observă autoarea, „ierarhia socială este o emanaţie divină”, pentru Cantemir tentativele de depăşire a propriei stări sociale, a propriei „naturi” echivalează cu adevărate „perturbări în ordinea lumii”3. De aceea, Corbul (ca pasăre din tagma secundă, care ocupă totuşi vârful ierarhic), Strutocamila (care preia o funcţie ce nu i se cuvine) provoacă adevărate cataclisme cosmice. Conform acestei concepţii, acelaşi lucru ar trebui să se petreacă şi în cazul Monocheroleopardalisului, care „ajunge să joace un rol pentru care nu era destinat prin naştere, ieşind în afara tagmei lui, – cea a jigăniilor lipsite de «duh vitejesc sau inimos»”4.
În acest moment intră în joc abilitatea lui Cantemir, de care aminteam mai sus. Cum poate el rezolva această „inadecvare” pe care o acuză în cazul personajelor negative? Mai ales că în carte există, e drept că abia amintit, un alt hibrid care este alcătuit după aceleaşi legi precum eroul tată al Inorogului: e vorba de Coracopardalis. O combinaţie cum nu se poate mai nepotrivită, mai împotriva naturii, între corb şi pardos. Atunci când doreşte să-l cumpere cu totul pe Pardos, Corbul îi promite o înrudire care constă în amestecul grotesc de trăsături: „Aşijderea, el acmu la bătrânéţe agiuns fiind, din ce să află a-l mai preface macara că peste putinţă ieste (căci nici Corbul negreaţă, nici Pardosul pistriciunea a-şi muta poate), însă pe ficiorul lui, carile încă în vârsta tinéreţii să află, precum Coracopardalis să-l poată face bună nedejde au, dzicea. Adecă glasul şi aripile Corbului dându-i, şi cea din moşie a Pardosului pestriciune lăsându-i, cu bună samă Pardos-Corb sau Corb pestriţ să va înformui”5. Jumătate corb, jumătate pardos, noul monstru nu are acelaşi statut precum alţi hibrizi din carte: Liliacul, Brebul, Vidra, Bâtlanul, ci răstoarnă cu totul echilibrul firii, el plasându-se în proximitatea altor „mutanţi” din categoria diabolică, malefică: Strutocamila, Camilopardalul ş.a.m.d. Exista, încă din Antichitate, o anumită logică şi în crearea acestor fiinţe hibride: pentru a fi nu neapărat credibile ori plauzibile, ci convingătoare ca motive, ele trebuiau să respecte cât de cât o anumită ordine a naturii. În Arta poetică, Horatius comenta alcătuirea lor, pe care o punea pe seama imaginaţiei nărăvaşe a poeţilor, asemănând-o imaginarului oniric şi atribuindu-i un efect comic: „Dac-ar voi grumazul de cal să-nădească un pictor / Cap omenesc şi să-mbrace de-asemeni cu pene pestriţe / Membre-adunate de ici şi de colo, aşa ca femeia / Mândră la chip să sfârşească nespus de hidos într-un peşte, / Râsul, venind s-o priviţi, aţi putea să vi-l ţineţi, prieteni? / Credeţi, Pisoni, că se-aseamănă acestei figuri pe de-a-ntregul / Cartea în care-ntocmiri fără şir vor veni la lumină, / Tocmai ca-n visul bolnavului, unde nici cap, nici picioare / Nu se unesc într-un tot unitar. La poeţi şi la pictori / Dreaptă putere e dată orice să-ndrăznească de-a pururi. / Ştim, şi această-nvoire o-ntărim, cum la fel o şi cerem, / Dar să nu fie-nsoţite de fiare animalele blânde, / Nici să se-mbine cu şerpi zburătoare, şi tigrii cu mieii”6. Horatius cere, prin urmare, o anumită logică şi în crearea acestor hibrizi, respectarea unor minime reguli ale naturii, a unei potriviri între firi. Aleatoriul nu este recomandabil în artă, unde totul trebuie să se supună unui bun-simţ care este cel al tradiţiei. Prin urmare, amestecul între tagme, între regnuri era respins de autorul Satirelor. Strutocamila, Camilopardalul, Coracopardalisul se înscriu în această categorie. Dar, alături de ele, şi Monocheroleopardalisul.
Să revenim la întrebarea anterioară: cum rezolvă Cantemir acest „conflict de interese”? Ioana Em. Petrescu sesizează faptul că Inorogul „prefaţează” povestea Monocheroleopardalisului „printr-o dezbatere a raportului dintre determinare şi libertate, dezbatere menită să pună în evidenţă – pornind de la teza canonică a liberului arbitru – deplina libertate de voinţă şi de acţiune a fiinţei umane”7. Abil (ca un demn purtător de cuvânt al autorului însuşi), Inorogul cu această peroraţie îşi începe pledoaria, iar discursul său are un rol mult mai important decât o banală captatio benevolentiae: „Toate lucrurile fireşti câte soarele vede, lumineadză şi încăldzeşte, fără pricinitoriul clătirii lor nu numai a nu fi, ce aşeşi nici a să gândi pot. Una numai şi aceia singură slobodă voia muritorilor ieste, carea fără nici o pricină şi fără altă îndemnare a sa hirişă clătire are şi singură şie şi clătitoriu şi clătire a-şi fi şi a-şi face poate. Cătră carea macar că dinafară viitoare spre clătire-i îndemnătoare multe şi în multe chipuri a i să adaoge şi spre plecarea într-o parte, trăgătoare, împingătoare, asupritoare, râdicătoare, lesnitoare, îngreuitoare, iuşurătoare, lăţitoare, strâmtătoare şi altele asemenea acestora a-i vini şi a i să tâmpla pot. Însă orice ar fi fapta de făcut, de bine sau de rău, de scădere sau de folos, a o ispiti, a o cerca, a o afla şi într-o parte clătirea a-şi alege singură şie stăpânitoare şi în toate volnică ieste, atâta cât vădzind şi înţelegând binele, din volnica voie răul a urma, a alege şi a face poate”8. Ca să „traduc” rezumând: omul are capacitatea, libertatea de a decide ce cale să urmeze, el nu este determinat doar de cauze exterioare voinţei sale, ci are posibilitatea de a decide singur asupra propriei evoluţii. Teoria este de inspiraţie umanistă, amintind de cea a lui Giovanni Pico della Mirandola, din celebrul său text intitulat Despre demnitatea omului. După ce îl aşază pe om în centrul lumii, bunul Dumnezeu îi explică statutul său de fiinţă care poate evolua: „Pentru tot restul fiinţelor natura lor mărginită este îngrădită de noi înăuntru unor legi dinainte hotărâte. Tu însă, neconstrâns de noi de nici un fel de limită, îţi vei fixa hotare după propria voinţă în seama căreia te las. Te-am aşezat în mijocul lumii ca să cuprinzi mai uşor cu ochii tot ceea ce se află în ea. Nu te-am făurit nici fiinţă divină, nici pământeană, nici muritoare, nici nemuritoare, pentru ca tu, propriul şi nobilul tău creator şi plăzmuitor, să-ţi modelezi chipul pe care îl preferi. Vei putea să degenerezi spre fiinţele inferioare, care sunt brute; vei putea însă să te înalţi, după călăuza cugetului, spre cele superioare, care sunt divine”9.Ceea ce urmează, istoria preschimbării Monocheroleopardalisului din miel blând în leu care adună o sumă de virtuţi inaccesibile nici unui alt personaj nu face decât să confirme această teorie umanistă. Mai corect ar fi să spunem că lucrurile stau, de fapt, invers: teoria nu are altă pricină decât să consolideze construcţia epică imediat următoare, să confere o „logică” universală alcătuirii hibride a Monocheroleopardalisului şi să-l aşeze în opoziţie ostentativă faţă de ceilalţi hibrizi.
Istoria părintelui o începe Inorogul stipulând clar calităţile neîntrecute ale acestuia: „Vii şti dară că odânăoară Monocheroleopardalis din toate jiganiile pământului mai vestit şi mai ales era (nici de alcătuire a atâtea numere într-un nume te mira, căci mai pre urmă şi aceasta taină vii înţelege), a căruia vrednicie, macar că lumii ştiută ieste, însă într-acesta chip numele, slava şi puterea adăogând, până într-atâta au crescut”10. Superlativul este la el acasă şi cu aceste premise înfipte trainic în memorie va trebui urmărită întreaga saga a transformării unui miel într-un leu care cumulează calităţile mai multor vieţuitoare. De altfel, într-un cu totul alt registru decât cel alegoric, un portret similar îi făcea Dimitrie Cantemir părintelui său, în biografia Vita Constantini Cantemyrii: „...şi se roagă de iertare tuturor celor zise şi făcute. Domnului îi era lesne să i-o dăruiască, căci mărinimia era cel mai de seamă bun al firii şi virtuţii sale; într-adevăr, dacă este să se caute vreo virtute într-un om care iubeşte virtutea şi dacă se poate găsi, desigur la acest domn toate se găseau şi mai ales pentru aceasta este de lăudat în veci, că era atât de îndurător faţă de vinovaţi, încât mulţi şi-au bătut joc de îndurarea şi de răbdarea lui, şi nimic nu înlătura mai desăvârşit din zapisele ţinerii lui de minte decât vrăjmăşiile şi nedreptele prigoniri de moarte împotrivă-i ale vrăjmaşilor lui”11 (s.n.). Dar, dacă rămânem la un nivel strict biografic şi dacă vedem în acest şir de metamorfoze o imagine alegorică a accederii lui Constantin Cantemir de la statutul de simplu răzeş la cel de domnitor (e drept, o „carieră” unică în epocă, dar atât de comună în istoria Bizanţului, de pildă), cred că limităm semnificaţiile personajului şi sensurile cărţii12. Logica Istoriei ieroglifice este una care aproape şi-a câştigat independenţa de factologia istoriei. În această nouă ordine a alegoriei, era nevoie de un astfel de părinte ilustru, simbol al perfecţiunii neştirbite, pentru a legitima pretenţiile Inorogului, el însuşi un exemplar moral care continuă perfect opera începută de perfectul său părinte.
Monocheroleopardalisul are o origine întru totul modestă: „Acesta din părinţii săi oaie zămislit şi născut era, deci întâi, şi la chip şi la fire, mieluşel. Iară după ce la mai mare vârstă crescu şi în toată turma în fruntea a tuturor areţilor ieşi, împotrivă a căruia, a sta sau în cap a să lovi, nici un berbece să putea afla şi carile prin necunoştinţă precum împotrivă îi va putea sta i să părea, deodată numai ispita puterii frunţii făcea, că a doa lovitură nici aştepta, nici mai suferiia”13. Desigur, nu este lipsit de importanţă faptul că el este la origine chiar un „mieluşel”. Este inutil să mai divagăm aici despre ponderea pe care o are mielul, ca imagine a lui Hristos, în iconografia creştină14. Oricum, mielul devine berbec tare în coarne, care îşi răpune, fără să facă vreun efort considerabil, rivalii. De aici intră în joc destinul. Un lup fioros caută prilejul de a se înfrupta din oile turmei, iar inconştientul berbecuţ îl înfruntă crezând că are de a face cu un confrate. Prin urmare, ucide un carnasier de toţi temut, cu o reputaţie de vânător, absolut din pură întâmplare. Nu este conştient pe moment de ceea ce face, dar acest lucru nu îl împiedică să profite prompt de experienţa sa. De fapt, acesta este momentul decisiv, iniţiatic: „Aretele mai târdziu vitejiia ce făcusă cunoscând, carea măcar că din tâmplare fusese, însă îndată duhurile cele de arete ce purta îşi schimbă şi până în dzuă din oaie în jiganie şi din arete în lup să mută”15. Să nu ne scape amănuntele: în urma experienţei inconştiente vine negreşit cunoaşterea; „tâmplarea” se transformă în destin. „Fericita aventură ar rămâne fără consecinţe, remarcă inspirat Ioana Em. Petrescu, dacă eroul n-ar transforma întâmplarea în prilej de cunoaştere. (...) În cazul Monocheroleopardalului, «întâmplarea» are doar rolul de a-i prilejui eroului cunoaşterea propriei libertăţi. E o cunoaştere la care nici Corbul (ajuns epitrop din întâmplare, dar rămas tot Corb), nici Strutocamila (care nu-şi cunoaşte până la sfârşit numele) nu ajung, rămânând, şi unul, şi celălalt, la vechea lor natură «categorială» dată prin naştere”16. Monocheroleopardalisul este singurul personaj din Istoria ieroglifică apt să se construiască pe sine, să se elibereze de chingile propriei firi şi să-şi clădească un destin. După acest moment-cheie, tot ceea ce se petrece, întregul şir de metamorfoze este rodul voinţei, al acţiunii programatice a personajului. De acum, el este cel care provoacă faptele, el este cel care îşi creează prilejurile necesare unei avansări în ierarhia ontologică. Iese din sistem şi se plasează în centrul unui sistem creat de el însuşi doar pentru sine. Dar această devenire, acest drum către perfecţiune, presupune nesfârşite sacrificii, un curaj ieşit din comun, o ambiţie de fier, o inteligenţă vie şi chiar înţelepciune – deci virtuţi care nu par a-i lipsi personajului de la bun început. Doar că, cu fiecare nouă etapă a devenirii sale, el activează încă o calitate. Astfel, înfruntând un pardos, nu pe oricare, ci pe „cel mai mare şi mai groznic”, el îi absoarbe spontan şi virtuţile: „A căruia duhuri îndată luând, precum din arete lup, aşe din lup pardos să făcu”17. Iar şirul continuă, dar victoriile nu vin de la sine. Este nevoie de o întreagă strategie a personajului pentru a ajunge până în vârful piramidei. Acesta ştie, aşa cum o ştie întregul Ev Mediu, că piscul este reprezentat de leu, rege al animalelor. Nu pentru a uzurpa un loc inaccesibil altora luptă personajul (a se observa că, descriind această transformare a sa, ezit să-l numesc Monocheroleopardalis, pentru că el îşi merită şi îşi şi ia acest nume abia în final, când metamorfoza s-a încheiat), ci pentru a-l depăşi. În final, Monocheroleopardalul este mai mult decât un leu. Oricum, deocamdată ştie bine că, pentru a-l învinge pe cel mai puternic, are nevoie de calităţi cumulate, de aceea, la cele ale berbecului, lupului, pardosului, adaugă virtuţile elefantului şi ale inorogului. Mai ales ale celui din urmă, sugerează autorul, sunt decisive: „Pardosul, într-acesta chip pricina neizbândii sale bine cunoscând, cătră vârtoase duhurile pardosului, grea greuimea filului şi sprintină iuţimea inorogului adaosă şi mai cu de-adins cu ascuţit şi nebiruit cornul a monocherului într-armându-să, într-o luptă numai toată biruinţa asupra leului dobândi, în carile îndată şi fără nici o împiedecare să şi mută”18. Şi iată fiinţa perfectă, hibridul-sinteză, „monstrul totalizant (sau «angelic»)”, „personajul cu două nume şi şase suflete”, cum îl numeşte Gabriel Mihăilescu19. El adună calităţile animalelor pe care le învinge în căutarea sa iniţiatică. Căutare de sine, trebuie să adaug. Iată rezultatul ultim, dincolo de care nu se poate trece: „Firi, duhuri şi puteri ca acestea născutul miel în sine strângând şi alcătuind, în doaă hirişe numere şi le-au împărţit; unul: Provatolicoelefas , altul: Monocheroleopardalis. Ce dintr-acestea cest mai de pre urmă mai mult obiciuindu-să, precum în nume, aşe în fire Monocheroleopardal au rămas. Aşe dară, toate firile într-una boţind, blândeţea oii, înţelepciunea lupului, cunoştinţa pardosului, greuimea filului, iuţimea inorogului şi vârtutea leului în sine nebetejite şi nesmintite le feriia şi, din dzi în dzi încă mai adăogându-le, la stepăna cea mai de sus le înălţa şi le suia. Şi aşe, toată cinstea, lauda şi puterea a tuturor jiganiilor dobândi”20.
Două lucruri sunt de observat aici: mai întâi, faptul că noua realitate, noul statut al personajului se reflectă automat şi în nume: el şi-a câştigat dreptul de a-şi alcătui nume potrivite, care să reflecte şi întreaga sa (nouă) natură. Oricum, nici unul dintre cele două nu îl defineşte cu acurateţe, combinaţia fiind, chiar dacă dificil de utilizat, singura fidelă realităţii: Monocheroleopardaliprovatolicoelefas. Doar că un astfel de termen ar fi fost ostentativ şi inutilizabil (concurând shakespearianul Honorificabilitudinitatibus). Al doilea lucru, mai important, este faptul că personajul are discernământul de a selecta de fiecare dată doar trăsăturile pozitive ale fiecărui inamic învins, dat fiind că simbolurile sunt plurivalente. Este o operaţie de erudiţie. Întregul proces de devenire se petrece, aşadar, în orizontul unui model spiritual clar de la bun început. Personajul nu caută puterea brutală, forţa fizică, ci puterea spirituală. Gabriel Mihăilescu subliniază faptul că important „pentru definirea caracterului «substanţial» al Monocheroleopardului este faptul că «totalizarea» se desfăşoară în «duh», iar nu în chip şi formă. Monocheroleopardul îşi însuşeşte de fiecare dată «duhul» animalului biruit şi, în cele din urmă, el realizează, sub chipul ultimului animal înfrânt, integrarea sintetică a tuturor «duhurilor» asimilate până atunci; sub un singur chip, nu întâmplător cel al leului, sunt întrunite, aşadar, toate celelalte duhuri”21. Într-adevăr, dacă ceilalţi hibrizi ai Istoriei ieroglifice preiau nu doar trăsăturile de caracter, ci şi pe cele fizice ale animalelor din combinaţia cărora iau naştere (ceea ce îi proiectează în plin grotesc), Monocheroleopardaliprovatolicoelefasul nu absoarbe decât virtuţile spirituale, preferând, de fiecare dată, aspectul fizic al ultimului avatar. Devenirea sa nu se petrece, aşadar, în plan fizic, ci în plan spiritual. Forţa sa este mult peste cea a celorlalţi tocmai din cauza aceasta.
Istoria Monocheroleopardalisului este un Bildungsroman în sine, care se sprijină însă pe o idee abil strecurată cititorului: nu oricine este în măsură să profite de şansele pe care viaţa i le oferă, nu oricine are capacitatea de a-şi transforma întâmplările nestatornice în destin, de a da o logică vieţii sale şi de a o urma apoi cu o consecvenţă care este semnul distinctiv al unui caracter tare. Oricum, simt nevoia să mă repet, avem de a face cu un periplu de ordin spiritual. În acest personaj, Ioana Em. Petrescu citeşte „viziunea libertăţii umane”, „idealul individualismului renascentist”, un prim semn de emancipare a culturii române „de viziunea fatalistă din universul tragic al lui Miron Costin”22.
Aşa stând lucrurile, este previzibil faptul că personajul, ca întruchipare a perfecţiunii, devine monarhul ideal, simbol al echilibrului şi al înţelepciunii, aflat în antiteză făţişă cu cel care a uzurpat tronul, Strutocamila, şi cu cel care a pus la cale întreaga şaradă politică, tiranul Corb. Distanţa dintre Monocheroleopardal, pe de o parte, şi Strutocamilă şi Corb, pe de alta, duce la acea năruire a ordinii lumii, al cărei recul se resimte până la nivel cosmic.
Marele merit al acestei autoplăsmuiri constă în capacitatea combinatorie, în luciditatea de a alege ceea ce este mai bun şi de a-şi construi propriul destin conform unor principii spirituale de maximă exigenţă. Monocherolepardalisul lui Cantemir îi este, din acest punct de vedere, superior Inorogului, care moşteneşte de la cel dintâi o sumă de calităţi, dar nu le mai câştigă pe cont propriu, în urma unui traseu iniţiatic. Dar Inorogul, se înţelege, este singurul urmaş legitim al acestui simbol al perfecţiunii absolute, pe care doar condiţia de muritor îl desparte de cea zeiască.
Note
1 Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, ID 56815.
2 Ioana Em. Petrescu, Monocheroleopardalul, în vol. Configuraţii, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1981, p. 87.
3 Ibidem, p. 88-89.
4 Ibidem, p. 91.
5 D. Cantemir, Istoria ieroglifică, în Opere, vol. I, Divanul, Istoria ieroglifică, Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor, ediţie de Virgil Cândea, Editura Academiei Române şi Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 490.
6 Epistula ad Pisones. De Arte poetica / Epistola către Pisoni. Arta poetica, traducere de Ionel Marinescu, în vol. Horatius, Opera omnia, vol. 2, Satire. Epistole. Arta poetică. Ediţie critică, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi indici: Mihai Nichita, Editura Univers, București, 1980, p. 309.
7 Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 91.
8 D. Cantemir, op. cit., p. 614.
9 Giovanni Pico della Mirandola, Despre demnitatea omului, traducere de Marta Guţu, în vol. Cornelia Comorovski, Literatura umanismului şi renaşterii. Ilustrată cu texte, vol. I, Editura Albatros, Bucureşti, 1972, p. 76-77.
10 D. Cantemir, op. cit., p. 616-617.
11 Dimitrie Cantemir, Viaţa lui Constantin Cantemir, text stabilit şi tradus de Radu Albala, introducere de Const. C. Giurescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1973, p. 85.
12 Aşa pare să interpreteze povestea Dragoş Moldoveanu, într-un studiu erudit, L’Ésotérisme baroque dans la composition de l’„Histoire Hiérogliphique”, în „Dacoromania. Jahrbuch für östeliche latinität”, nr. 2/ 1974, Herausgegenben von Paul Miron, Verlag Karl Alber, Freiburg / München, p. 212.
13 D. Cantemir, Istoria ieroglifică, op. cit., p. 617.
14 A se vedea pentru un studiu amănunţit sinteza nedepăşită a lui Louis Charbonneau-Lassay, Le bestiaire du Christ. La mistérieuse emblématique de Jésus-Christ, Édition Albin Michel, Paris, 2006.
15 D. Cantemir, op. cit., p. 617.
16 Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 92.
17 D. Cantemir, op. cit., p. 618.
18 D. Cantemir, op. cit., p. 618.
19 Gabriel Mihăilescu, Universul baroc al „Istoriei ieroglifice” între retorică şi imaginar, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Institutul de Istorie şi Teorie Literară „G. Călinescu”, Bucureşti, 2002, p. 137.
20 D. Cantemir, op. cit., p. 619.
21 Gabriel Mihăilescu, op. cit., p. 138.
22 Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 93.