Din bestiarul lui Dimitrie Cantemir: Brehnacea în căutarea adevărului
Pentru tiparPrimul lucru pe care trebuie să-l facem înainte de a încadra acest personaj în bestiarul Istoriei ieroglifice este să-l identificăm. Ce este brehnacea, aşadar? Sigur, o pasăre răpitoare, aşa cum îi fixează locul însuşi autorul în ierarhia zburătoarelor. Dar ce fel de pasăre de pradă? Căci rolul său nu este unul negativ, ca al celorlalte răpitoare.
Termenul este rar, folosit în doar câteva manuscrise vechi şi, explică Vasile Arvinte, „este caracteristic scriitorilor moldoveni din epoca veche, în primul rând lui D. Cantemir”1. Prima sa atestare ar fi cea din ms. 45, adică în traducerea Bibliei datorată lui Nicolae Milescu. Versetul al paisprezecelea din Levitic este redat de Milescu astfel: „Şi brehnacea, şi caia şi câte-s asemene ei”, în vreme ce în Biblia de la 1688 apare termenul „şorliţa”, care desemnează o altă răpitoare2. În tălmăcirea modernă a Septuagintei, traducătorul, Eugen Munteanu, preferă termenul „şoim”, explicând şi varietatea terminologică în diversele traduceri anterioare şi identificând pasărea cu Milvus milvus, din familia falconidelor, „un răpitor diurn, de talie relativ mare, cu coada lungă şi înfurcată, numit la noi «gaiţă» sau «şorliţă»”3.
Neavând suficiente cunoştinţe pentru a porni o cercetare pe cont propriu, voi merge pe urma unui specialist la care aderă comentatorii ediţiei academice din 1974: Al. Filipaşcu. În articolul său din 1969, Relaţii despre fauna Moldovei din sec. XVII-XVIII în Istoria ieroglifică de Dimitrie Cantemir, autorul identifică brehnacea cu acvila ţipătoare sau cu acvila de munte. În orie caz, cu o acvilă: „Înainte de toate, vulturul (Gyp fulvus) «penele sure ca de vultur» (II, 241), cu rol de monarh peste toate celelalte păsări, este cunoscut ca mâncâtor de cadavre («...mai niciodată ciolan proaspăt ciocniia sau singe cald gusta») (II, 185), ospăţ la care pot fi văzuţi alături corbul şi vulpea (care de «stârvurile împuţite nesăturate sunt») (I, 57, 59-60, 87). Cantemir cunoaşte glasul piuit caracteristic vulturilor. Neamul acvilelor este reprezentat prin pajoră (pajură – acvilă-de-câmp, Aquila heliaca) cu penele «pestriţe» – poate pentru penele deschise de pe umeri şi albul din coadă şi care, după Cantemir, se hrăneşte cu şerpi; toate acvilele preferând carnea proaspătă a hoitului. (I, 250) Brehnacea (acvilă-ţipătoare-mare, Aquila clanga), foarte pricepută, mai ales la prins iepuri, cu zbor înalt, cu aripile iuţi ajungând «peste creşteturile munţilor şi peste toţi câmpii». Aceste indicaţii ca şi calitatea de iepurar a brehnacei ne îndeamnă să recunoaştem unele trăsături specifice acvilei-de-munte (Aquila chrysäetos)”4. După cum se observă, Al. Filipaşcu insistă, deloc întâmplător, pe o diferenţă esenţială între cele două clase de păsări răpitoare: vulturul se hrăneşte cu stârvuri, în timp ce acvila nu. De aici, după cum vom vedea, şi direcţii simbolice diferite. Problema este că în limba română cele două specii distincte şi, mai important încă, cele două simboluri care adesea intră în antiteză, suferă de un nefericit fenomen de sinonimie: pentru cercetătorul român, acvila şi vulturul sunt acelaşi lucru. Or, dacă din perspectivă ornitologică lucrurile sunt simplu de clarificat, din perspectivă simbolică iau naştere confuzii mult mai grave. De pildă, toate dicţionarele de simboluri pe care le-am consultat în traducere românească persistă în această eroare.
Într-o foarte bună ediţie bilingvă şi comentată a Fiziologului grecesc, Arnaud Zucker explică această confuzie printr-o eroare de traducere: „Termenul ebraic neser desemnează de fapt toate păsările care sfâşie carnea cu ciocul, iar cuvântul grec aetos care îl traduce se aplică acvilelor ca şi vulturilor, cele două familii de păsări de pradă confundate în acest caz. Un verset neotestamentar (Luca, 17: 37) atestă această confuzie. Iisus le dă acest răspuns misterios discipolilor care îl întreabă despre momentul venirii Fiului lui Dumnezeu, la Judecata de apoi: «Unde va fi trupul, acolo se vor strânge vulturii». Or, toţi traducătorii, de la Luther la TOB, văd aici o aluzie la hoituri şi traduc prin «vulturi», când versetul ar putea trimite de fapt la legătura între urmaşii lui Cristos sau la euharistie”5.
Prin urmare, parcurgând sursele antice şi medievale, vom observa că se coagulează cel puţin două direcţii simbolice: una care îi atribuie vulturului (vulturius) o conotaţie negativă, punându-l, ca pasăre care se hrăneşte cu hoituri, în slujba diavolului; şi una care selectează, în cazul acvilei (aquila), exclusiv trăsăturile pozitive, spirituale, făcând-o un însemn imperial şi un simbol hristic6. Prin urmare, chiar dacă cel mai adesea vom întâlni în traducerile dicţionarelor de simboluri şi ale diferitor studii sau în comentariile autohtone termenul vultur, trebuie să reţinem faptul că acesta acoperă, amestecându-le nepotrivit, ambele tendinţe simbolice. Vulturul ar fi, de-a lungul Evului Mediu, conform lui Louis Charbonneau-Lassay, „emblema demonului lăcomiei din cauza hranei stricate şi a prăzii infecte pe care această pasăre le devorează avid” sau, în ipostaza devoratorului de ficat prometean, el este „Satan năruind sufletul înlănţuit de viciu”7. Autorul mai observă şi ruptura de viziune care desparte cele două ipostaze ale răpitoarei: cea bună şi cea negativă, care se petrece sub semnul heraldicii: „Heraldica nobiliară a făcut din vultur, puternic, dar laş, care se lasă ucis cu un băţ uneori, când este prea obosit, antiteza Acvilei, nobilă în mod regal, energică şi bravă. Este emblema laşităţii, a moravurilor rele şi demnă de dispreţ pentru toţi oamenii nobili”8. Ei bine, îmi permit să emit o ipoteză auxiliară, fără pretenţia de a o argumenta potrivit: această schimbare de atitudine nu aşteaptă neapărat apariţia artei heraldice, din prima jumătate a secolului al XII-lea (când fixează Michel Pastoureau9 apariţia sistematică a stemelor în Occident), ci se petrece încă din primele secole ale creştinismului, când pasărea rea, devoratoare de hoituri, capătă un concurent în nobila răpitoare, o fiinţă solară, simbol al lui Hristos. Heraldica, ce e drept, a impus folosirea preponderentă a termenului aquila pentru ipostaza pozitivă a păsării.
O distincţie la fel de clară, deşi discretă, face şi Cantemir în alegoria sa. Vulturul se hrăneşte cu stârvuri, la fel şi Corbul, se înţelege din ceea ce îi povesteşte Inorogul Şoimului: „pliscul Vulturului şi clonţul Corbului de-abiia vreodată şi mai niciodată ciolan proaspăt ciocniia sau singe cald gusta. Şi pentru ca întru tot adevărul să grăiesc, nu numai că singe cald nu gusta, ce aşeşi stârv împuţit macară a afla sau pântecele a-şi sătura putea”10. Prin urmare, „Vulturul ceresc”, monarhul absolut, este un consumator de cadavre. Chiar dacă nu e vorba de un personaj în carne, pene, gheare şi oase, ci mai degrabă de un simbol, autorul nu uită să îi pună în seamă o astfel de meteahnă. Una care a şi impus conotaţia malefică a răpitoarei de-a lungul secolelor. În Istoria ieroglifică însă, Vulturul impune doar prin forţă şi rapacitate. Acestea sunt atuurile şi argumentele sale: de el se tem toţi (Vulpea, bunăoară, îşi mărturiseşte direct teama, care i-ar şi justifica atitudinea servilă). Ca monarh absolut al păsărilor, el nu pare a avea resurse spirituale, nu intervine, nu arbitrează conflictele, nu dă dovadă de înţelepciune. Lumea Istoriei ieroglifice nu este una care să se lase condusă de spirit, ci de forţa manifestată brutal asupra celui mai slab. Din această perspectivă, alături de Leu, Vulturul alcătuieşte cuplul necontestat care ocupă prim-planul ierarhiei: „Leul dară de pre pământ (carile mai tare şi mai vrăjmaşă decât toate jigăniile câte pre faţa pământului să află a fi, tuturor ştiut ieste) şi Vulturul din văzduh (carile precum tuturor zburătoarelor împărat ieste, cine-şi poate prepune?) în sine şi cu sine socotindu-să şi pre amănuntul în samă luându-să, după a firii sale simţire aşé să cunoscură, precum mai tari, mai iuţi şi mai putincioasă dihanie decât dânşii alta a fi să nu poată”11.
Dacă în cazul monarhului din ţara zburătoarelor autorul nu selectează niciun aspect favorabil, el le pune pe toate pe seama înţeleptei Brehnace. Aceasta pare a prelua doar trăsăturile benefice ale acvilei, care suportă încărcături simbolice strict pozitive. Mai puţin aspecte care ţin de forţa sa neegalată, căci Brehnacea, aflată la senectute, compensează prin puterea mult mai mare a înţelepciunii şi a clarviziunii.
Dar această dihotomie (pozitiv – negativ) nu era operabilă, în cazul acvilei, până la finele Antichităţii, mai bine spus, până în momentul în care creştinismul a simţit nevoia să îşi creeze propriile alegorii, propriul rezervor simbolic pentru a „traduce” pe înţelesul credinciosului de rând, fără acces la complicatele raţionamente teologice, mesajul dogmei creştine. Ce e drept, nobila pasăre ocupa, de la bun început, prim-planul ierarhiei zburătoarelor. Pentru greci, ea era pasărea şi totodată semnul lui Zeus, căruia îi purta fulgerele. În această ipostază o descrie Homer în cântul al XXIV-a al Iliadei (versurile 315-321); hotărât să meargă la Ahile pentru a-i cere cadavrul iubitului său fiu Hector, Priam cere sprijinul lui Zeus, care îl încurajează trimiţându-i ca semn pasărea sa, venind, conform unor superstiţii care au persistat îndelung, din partea dreaptă. Imaginea este impresionantă, căpătând proporţiile hiperbolice ale unui fenomen cosmic: „Lui îi trimise un vultur, pe cel mai de seamă-ntre paseri, / Întunecat vânător, cel căruia-i spun şi «zăganul». / Cât de înalt e canatul la uşa iatacului falnic / Al unui om înstărit, bine-nchis ei fiindu-i zăvorul, / Tot pe atâta de largi îi erau a lui aripi: se-arată / Drept avântat înspre dreapta cetate – iar ei, cum văzură, / Se bucurară, iar sufletu-n ei parcă se-nviorase”12. În Odiseea (II, 146-154), apariţia a doi vulturi confirmă faptul că Odysseu caută drumul spre casă şi că fiul său, Telemah, trebuie să lupte contra abuzivilor peţitori: „Astfel grăi Telemah şi-i dădu Zeus Atotvăzătorul / Sus, de prin munţi, din înalt, vulturi doi înspre ei să coboare: / Iară aceştia, atât cât zburară pe-a vântului boare, / Unul alături de altul zoriră, cu aripi întinse. / Dar când ajunseră jos, peste sfatul în mijloc de vorbă, / Roată dădură şi aprig bătură din aripi, pe dată, / Feţele lor, crunt, în jos le-aţintiră, menind a pierzare, / Şi, sfâşiindu-se-n gheare şi-obraze, la gâturi şi pene, / Se avântară la dreapta-nspre case, tot peste cetate”13. Iată două exemple în care zeul suprem transmite mesaje prin intermediul păsării sale, arătând celor în necaz o fărâmă din viitor. În aceeaşi ipostază se arată însuşi Zeus, atunci când îl răpeşte în Olymp, înşelând vigilenţa păţită a geloasei sale soţii, pe frumosul Ganymede, după cum povesteşte succint Ovidius (prin intermediul lui Orpheus) în ale sale Metamorfoze (X, 156-159): „Regele zeilor, Jupiter, arse odinioară de dragoste pentru frigianul Ganymede şi găsi în ce să se schimbe pentru a fi altceva decât era. Totuşi nu găsi cu cale să se schimbe în altă pasăre decât cea care-i poartă trăsnetul. Nu întârzie şi, străbătând aerul cu aripi împrumutate, răpi pe Iliadul care şi acum amestecă vinul în pahare şi fără voia Junonei serveşte nectar lui Jupiter”14. Prin urmare, încă din vremurile imemoriale, ale mitului, acvila (prefer să numesc aşa şi vulturul care apare în ipostaze pozitive) era o pasăre cu trăsături neegalate de alte surate. De aceea, probabil, Aristotel (IX, 32) se lasă şi el impresionat de forţa mitului şi consideră că acvila (ἀετῶν) ar fi „singura pasăre căreia oamenii i-au acordat epitetul «divină»”15. Tot Stagiritul deschide calea unor interpretări de care lucrările de morală creştină vor profita din plin, filtrând, cel mai probabil, informaţia prin intermediul lui Plinius (X, 3)16, care îl conspectează fidel pe marele filozof: el este primul care notează legenda conform căreia vulturul îşi testează puii, aruncându-i din cuib pe cei care nu pot privi către soare. Deocamdată însă sursele antice nu profită de potenţialul moralizator al unui asemenea sâmbure epic. Era nevoie de o doctrină însetată de răspândire, cum a fost creştinismul la începuturile sale, pentru a atribui oricărui gest, real ori fictiv (nu are importanţă), o valoare etică.
Încă din prima variantă a Fiziologului grecesc, această deturnare a simbolului este vizibilă. Pornind de la un verset din Psalmul 102: 5 („pe Cel ce satură cu bunătăţi dorinţa ta: / tinereţea ta se va înnoi ca a vulturului”17), lucrarea anonimă, cu o influenţă imensă asupra imaginarului zoomorf medieval, mută accentul pe interpretarea alegorică a fabulei, de găsit şi în sursele antice. Cum varianta latinească a lucrării este fidelă şi cum ea a fost răspândită în întreaga Europă, culeg din această sursă fragmentul care mă interesează: „Despre vultur (aquila – n. B.C.) spune David în Psalmul al o sută doilea: «Înnoise-vor ca ale vulturului tinereţile tale». Fiziologul spune că firea vulturului este astfel: îmbătrânind, aripile lui se îngreunează şi ochii i se înceţoşează; atunci caută un izvor de apă şi de deasupra lui îşi ia zborul spre înalt, până în apropierea soarelui, iar acolo îşi aprinde aripile şi îşi arde ceaţa de pe ochi în razele soarelui; atunci, coborându-se la izvor, se scufundă de trei ori în apă şi pe dată se înnoieşte cu totul, astfel încât prin vigoarea aripilor şi prin strălucirea ochilor este cu mult mai întinerit. Aşadar, şi tu, omule, fie iudeu, fie păgân, care ai haina veche şi ochii inimii înceţoşaţi, caută izvorul spiritual al Domnului, care a zis: «Dacă cineva nu se va fi născut din nou, din apă şi din Spiritul Sfânt, nu va putea intra în împărăţia Dumnezeului cerurilor». Şi dacă nu «vei fi botezat în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Spirit» şi nu-ţi vei ridica ochii inimii către Domnul, care este «soarele dreptăţii», tinereţea ta nu va fi înnoită asemenea celei a vulturului”18. De aici pornind, toate bestiarele medievale (Guillaume Le Clerc de Normandie, Phillip de Thaon, Gervaise, Bruneto Latini) şi toate enciclopediile (de la Etimologiile lui Isidor din Sevilla la cele alcătuite de Vincent de Beauvais, Thomas de Cantimpré, Albertus Magnus ş.a.m.d.) preiau această interpretare, care devine normativă în toată lumea creştină, occidentală şi răsăriteană deopotrivă. Acvila câştigă teren în faţa vulturului, chiar dacă adesea au loc confuzii terminologice. Altfel spus, vulturul bun este mult mai frecvent folosit de oamenii Bisericii decât cel rău. Devine una dintre imaginile consacrate ale lui Hristos, mai precis ale triumfului Său, ale lui Hristos conducând sufletele către Dumnezeu: Aquila Christus. Şi, de asemenea, pe filieră bizantină, un simbol al victoriei creştinismului asupra vechilor culte păgâne19. Sfântul Dionisie Areopagitul (sau, după unii cercetători, Pseudo-Dionisie) explică, în ultimul capitol din Ierarhia cerească, faptul că îngerii, fiinţele spirituale din a treia tagmă a ierarhiei cereşti, sunt adesea înfăţişate sub forma unei acvile: „Iar chipul vulturului arată puterea împărătească, pornită spre înălţimi (cf. Iez. 1, 10; Apoc. 4,7); iuţimea şi uşurinţa în dobândirea hranei întăritoare; şi privirea trează şi uşoară spre raza îmbelşugată a revărsării solare a dumnezeirii începătoare prin îndreptarea viguroasă, neîmpiedicată, neclintită şi directă a puterilor văzătoare spre ea”20. Comentând lucrarea, Sfântul Maxim Mărturistorul nu face decât să reia legenda de provenienţă aristotelică şi să-i confere sensul dorit: „Vulturul este un animal cu vederea foarte ascuţită. Căci se spune că vulturii disting puii născuţi de ei de cei falşi; de privesc fără greutate spre soare, sunt pui adevăraţi; iar de nu, îi aruncă din cuib, ca falşi; aşa şi cel ce nu poate privi în chip curat Soarele dreptăţii se arată ca fals în cunoştinţa lui”21. Ceea ce se observă este că Sf. Maxim preia aceeaşi sintagmă care apare atât în varianta alexandrină, cât şi în cea latină a Fiziologului: Dumnezeu este „soarele dreptăţii”22. Ceea ce marchează fie o circulaţie a topos-ului, fie o vizitare a Fiziologului, care devenise deja o scriere etalon. Sau, de ce nu, ambele variante.
Pentru a încheia acest lacunar periplu printre surse, mă mai opresc la o altă lucrare din secolul al XII-lea, care a influenţat gândirea medievală, alimentând-o cu simboluri: Aviarium-ul lui Hugues de Fouilloy. Şi acesta face distincţia dintre vultur (vultur) şi acvilă (aquila). Primul, consumator de cadavre, ar fi imaginea păcătosului: „Dar se spune că natura vulturului este astfel încât orice păcătos poate fi înţeles prin vultur. Într-adevăr, vulturul urmăreşte armata, astfel încât să se poată hrăni cu cadavrele celor ucişi, deoarece păcătosul îi urmează pe oamenii nestatornici care sunt în armata Diavolului, ca să poată copia faptele lor perverse. El se hrăneşte din cadavre, întrucât păcătosul se delectează cu plăcerile carnale care produc moarte”23. De cealaltă parte, acvila ar fi simbolul evanghelistului Ioan, simbolizându-l pe bunul creştin, care părăseşte lucrurile lumeşti, pierzându-se în contemplarea celor cereşti24. Prin urmare, în lumea medievală, lucrurile sunt clare: acvila lui Zeus din Antichitate a fost divizată în două: o pasăre e rău augur, semn al morţii şi una care, impunându-se ca imagine a lui Hristos, adună doar trăsăturile pozitive, spirituale.
Între aceste două tradiţii simbolice, Dimitrie Cantemir avea de ales. Şi o face fără ezitare: Vulturul, monarhul, este pasărea rea, lipsită de orice atribut al spiritului, conducătorul temut, iar nu iubit, pe când Brehnacea reprezintă una dintre puţinele figuri stimabile ale Istoriei ieroglifice, egala întru înţelepciune cu a Lupului. Chiar dacă ea ocupă poziţia fruntaşă în ierarhia răpitoarelor, în imediata apropiere a Vulturului, are capacitatea de a-şi tăgădui natura şi de a evolua pe calea spiritului. De a se îndrepta, în cheie alegorică, către „soarele dreptăţii”.
Deşi este plasată, în mod absolut firesc, dată fiind reputaţia sa simbolică, în proximitatea monarhului absolut care este Vulturul, Brehnacea face figură discordantă în şirul răpitoarelor din carte. Încă de la prima sa apariţie, ea are o anumită distincţie: „Iară între pasiri era o Brehnace bătrână, carea în multe ştiinţe şi meşterşuguri era deprinsă (că mult să îndrepteadză cu învăţătura tinereţile, dară şi ştiinţa mult créşte şi să adaoge cu bătrânéţele)”25. Atitudinea naratorului faţă de acest personaj este, vizibil, una favorabilă; dacă altora le construieşte portrete în negativ sau le comentează acid comportamentul sau discursul, Brehnacei îi acceptă unele calităţi rare în lumea păsărilor şi jivinelor din Istoria ieroglifică: pe de o parte, ea este bătrână, deci îşi poate controla impulsurile; pe de altă parte, este, aflăm, pricepută, iniţiată în multe „ştiinţe” şi „meşterşuguri”. Posedă, altfel spus, atât ştiinţa de carte, cât şi, mai important încă, ştiinţa vieţii. Brehnacea este o înţeleaptă, calitate atât de preţuită de narator. Înţelepciunea ei nu se hrăneşte însă din erudiţie, care poate tempera, cel mult, sângele clocotitor al tinereţii. Şi Vidra ştie carte, dar asta nu o face un personaj pozitiv, căci ea nu îşi poate corecta temperamentul şi pornirile instinctuale. Brehnacea a ajuns la adevărata „ştiinţă”, care înseamnă, de fapt, înţelepciunea de a cântări lucrurile cu bun-simţ şi de a găsi mereu soluţia echilibrată. Singurul său egal, în această privinţă, este Lupul. De aceea ea este unicul partener de dialog plauzibil pentru acesta. Vorbesc aceeaşi limbă, apără aceleaşi principii. Deşi în tabăra Corbului, Brehnacea nu are un scop premeditat: ea caută adevărul şi binele tuturor. Atunci când se oferă, în faţa tuturor celorlalte zburătoare, să obţină rodul înţelepciunii Lupului, nu o face cu vreun gând ascuns şi nici sperând să valorifice, în avantajul Corbului şi al Strutocamilei, opinia reputatului gânditor. O spune de la bun început pe şleau: „Puţină răbdare să aveţi să cade, pentru ca într-o parte luându-ne cu Lupul, pentru cel de obşte folos, oarece cuvinte să facem”.26 (s.n.) Folosul obştii nu este tragerea sforilor în aşa fel încât Strutocamila să devină epitrop în ţara patrupedelor, ci aflarea adevărului. Când i se adresează, prin urmare, Lupului, o face de pe poziţii egale, ca între „complici”; ei se situează deasupra gloatei, având acces la miezul lucrurilor, căci, confirmă în cheie stoică naratorul, „sămnul înţelepciunii ieste ca din céle vădzute sau audzite, cele nevădzute şi neaudzite a adulmăca, şi viitoarele din céle trecute a giudeca”27. Personajul are perspectiva de ansamblu, are clarviziune, are echilibru. Aşa cum ochii acvilei prind totul din zborul său înalt, la fel înţelepciunea Brehnacei surprinde nu doar esenţialul, ci şi detaliile28. De aceea, respectându-l pe Lup, ea caută să descopere adevărul, pentru că doar aşa socoteşte că poate funcţiona lumea: „De care lucru de ieste în tine vreo ştiinţă sau vreo cunoştinţă, de mine să nu ascundzi te poftesc şi te sfătuiesc. Ca într-acesta chip orice în republica noastră clătit, strămutat şi neaşedzat ar fi, în limanul odihnii, întrulocarea unirii şi în aşedzământul omoniii a aduce să putem. Căci într-alt chip lucrul de va rămânea, de toată a lucrurilor alcătuire şi a sfatului bun şi de obşte învoire, toată nedejdea să rumpe şi să curmă (că nu atâta stricăciune publicai adunarea nepriietinilor de-nafară, pre câtă a cetăţenilor dinluntru a inimilor într-un gând neîmpreunare aduce)”29. Prin urmare, Brehnacea aduce în discuţie responsabilitatea pe care înţeleptul o are în cetate: el trebuie să dea dreapta măsură, el este chemat să fixeze norma. Asta, fireşte, în utopiile anticilor. Nu şi în Istoria ieroglifică, unde cei doi sunt marginalizaţi ca personaje incomode.
Dialogul lor se transformă, pe nesimţite, într-o amicală competiţie oratorică pe teme clasice: înţelepciunea, fericirea. Când Lupul îşi expune teoria, Brehnacea este nevoită să accepte evidenţa. Ei bine, ceea ce urmează este în măsură să califice acest personaj. E limpede că adevărul Lupului, privitor la natura hibridă, anapoda, împotriva firii, a Strutocamilei (socotită „traghelaful firii”), nu poate fi tăgăduit. El este neconvenabil, Brehnacea pricepe foarte bine. Pe de altă parte, ea ştie că obligaţia ei civică este să rămână fidelă monarhului său; e o datorie de onoare: „orice spre binele şi folosul monarhii ieste, aceasta a arăta şi a grăi să cade”30. Prin urmare, ia o hotărâre care are greutatea de a o caracteriza fără rest: nu falsifică adevărul, ba chiar se face chezaşul său, dar simte că acesta are o consistentă doză de periculozitate. Şi totuşi, lumea nu poate funcţiona ignorând adevărul, nimic nu se poate construi pe fals. Iniţial, consideră că fiecare trebuie să-şi asume responsabilitatea privitoare la acest adevăr: „Iară de vor fi uréchi ca acélea aşéşi de tot adevărului neascultătoare şi inimi nicicum folosul de obşte priimitoare, păcatul în cap şi ocara în obrazul lor fie!”31 Ulterior, se hotărăşte chiar să încerce să-l convingă pe Corb să renunţe la planul său, de a urca Strutocamila pe tron, dând peste cap toate ierarhiile fireşti. Deconspirându-i toate aceste lucruri Cucunosului, pasărea cea hrăpăreaţă, Brehnacea nu comite nicio ticăloşie. Pasajul trebuie citit cu atenţie şi se va vedea limpede că Brehnacea nu renunţă uşor la adevăr: „Aşédară, Brehnacea, de la Lup despărţindu-să, întâi cu Cucunozul să împreună, căruia toată înţelepciunea şi filosofiia Lupului îi povesti şi precum adevărată hotărârea Strutocamilei au dat, împotriva a căriia altă socoteală mai tare şi mai adevărată să să găsască cu putinţă nu ieste. De unde tot lucrul aievea să face că mintea Corbului greşită ieste şi de ce s-au apucat, sau la cap a scoate nu va putea, sau, de va putea, peste puţină vréme şi lucrul să va strica şi, în loc de laudă, asupră-şi ură şi hulă de la mulţi va lua (că o mie de lucruri vrednice deabiia lauda dobândesc, iară numai unul scârnav în veci nespălată cinstei şi numelui grozavă aduce pată). Carea prea târdziu sau nici odânăoară din gurile năroadelor şi din şoptele gloatelor a o scoate nu va putea (căci din fire muritorilor aceasta ieste dată, ca binele pre lesne, iară răul cu anevoie săuite, şi laudele cuiva pre hârtie, iară hulele pre table de aramă să le scrie). Acéstea şi altele ca acéstea Brehnacea cătră Cucunoz vorovi, socotind precum întâi pre dânsa din cea véche şi strâmbă socoteală va putea întoarce, şi de ciia amândoi împreună mărgând şi pre Corb la calea dreptăţii şi la luminarea adeverinţii a duce să nevoiască (căci Brehnacea mai de folos a fi cineva ale sale hotară pe dreptate a păzi decât toată lumea tirăneşte a agonisi socotiia)”32. Am redat întregul fragment pentru a pune la vedere argumentele care combat interpretarea Doinei Ruşti, care vede în personajul lui Cantemir un „intrigant politic” ce ar urmări exclusiv propriile scopuri33.
În cel mai rău caz, Brehnacea are o ezitare atunci când vede pornirea Cucunozului de a da în vileag „cuvântul” Lupului şi de a-l avertiza pe Corb de periculozitatea sa. Dar făptaşul nu este Brehnacea, ci Cucunozul. Pasărea cea înţeleaptă se găseşte prinsă într-un vârtej al intrigilor, pe care nu le aprobă şi la care nu acceptă să participe cu trup şi suflet. Atunci când nu poate face binele, atitudinea sa este una rezervată. Nu ea ia, aşa cum crede Doina Ruşti, „măsuri pentru izolarea Lupului a cărui inteligenţă o sperie”34. Naratorul însuşi, purtător de cuvânt al poziţiei autorului, de regulă extrem de parcimonios cu laudele la adresa altor personaje, este chezaşul corectitudinii Brehnacei: „Deci dintr-acéstea pasiri, Brehnacea, precum să videa, sau din sine plecată, sau din a Lupului vârtoase argumenturi şi adevărate socotéle întoarsă, şi vrea şi cunoştea ce ieste adevărul, de care lucru de multe ori cu mare îndrăzneală împotriva îndrăptnicii voii Corbului să punea, ce în deşărt”35. Sigur, de nevoie, ea face parte din şirul celor însărcinaţi de Corb să conducă ostilităţile către prinderea Inorogului, alături de Cucunos şi Uleu, personaje fără scrupule. Brehnacea, care, se repetă insistent, „de multe ori partea adevărului a ţinea să videa”36, încearcă să poarte discuţii de taină cu cei desemnaţi „complici” în această nedreaptă hăituire şi să-i câştige de partea adevărului. Ea se teme că acesta tot va ieşi la iveală, pentru că aşa stă în firea lucrurilor de când lumea, de aceea nu ezită să „cobească” precipitarea intrigii către un deznodământ nefavorabil Corbului. E mult, e puţin? Sigur, atitudinea Brehnacei este una prudentă, dar, oricum, trebuie acceptat că ea nu se numără printre agenţii devotaţi ai tiranului Corb; nu înfăptuieşte răul, conştientizându-l ca atare. Ea rezistă, dacă pot forţa nota, prin cultură: încearcă dacă nu să ia o poziţie făţişă, măcar să-şi păstreze neutralitatea şi să nu pună zel în comiterea răului. Dar face vreun personaj aflat în subordinea Corbului mai mult de atât? Singurul care se mai lasă câştigat de argumentul adevărului şi al dreptăţii este Şoimul. Pentru aceste două păsări, adevărul, e clar, există şi are greutate. Aşa se explică şi tentativele lor, naive în fond (o naivitate proprie intelectualului), de a-l aduce pe habotnicul tiran pe calea cea bună.
În fine, un alt pasaj esenţial în care naratorul intervine şi clarifică poziţia Brehnacei poate lămuri cu totul problema. Nu e vorba de un personaj care să întruchipeze corectitudinea absolută sau puritatea morală; autorul nu uită că el deţine locul din proximitatea Corbului, pe care îl depăşeşte net în calităţi. Este o pasăre răpitoare, dar una care nu se conduce doar după satisfacerea viciului; în afară de setea de sânge ea mai are şi avantajul înţelepciunii, unind în firea ei două trăsături aparent conflictuale: „Între pasiri, dară, era Brehnacea, carea, măcar că şi ea, nu mai puţin decât alalte, de vărsatul singe nevinovat ca de o privală prea frumoasă să veseliia şi de toată carnea proaspătă nu să oţărâia, nici să scărăndăviia, însă de multe ori când sfaturile gréle să zbătea şi lucrurile mari să dirmoia, decât alalte precum mai adese şi mai de-aproape adevărul a atinge să videa şi totdeauna spre cele mai line şi odihnite lucruri învăţa şi îndemna (că la tot sfatul, când în vreo parte a să aşedza nicicum a să alége nu poate, spre partea lineştii a să pleca sfat înţelepţăsc ieste).”37 Să sesizăm nuanţele: Brehnacea, spre deosebire de Corb şi de Vultur, nu se hrăneşte cu stârvuri, ci cu carne proaspătă. Şi totuşi, această meteahnă, de care, la urma urmelor, nici nu se face vinovată, căci nu este o chestiune de alegere, nu îi impune şi un comportament violent, brutal, ca celorlalte surate. Brehnacea nu este, e limpede, un personaj instinctual. Dimpotrivă, raţiunea şi echilibrul par a o defini – cu asta e de acord şi naratorul. Ea e mai degrabă un mediator, caută să împace taberele, să stabilească adevărul şi să aplaneze conflicte care par de nestins. Surprinsă într-o ipostază reflexivă, Brehnacea îşi dezvăluie (prin intermediul unui monolog interior) permanenta preocupare: aceea ca „în tot trupul publicăi” să nu se prilejuiască „cu cât mai rele şi mai cumplite răscoale”38. Nu este ipocrizie, nu este poză, afectare a unui fals interes, ci realitatea propriu-zisă: aceasta este grija personajului care „acestea aşe în sine chitindu-le” se hotărăşte să împiedice o astfel de perspectivă inevitabilă. Cum altfel decât îndemnând, prin intermediul unui discurs filozofico-moralizator, care cuprinde şi un şir de poveşti cu tâlc, la calm, raţiune, echilibru, la „calea lineştii”? În mare, concepţia sa este că nu poate nimeni să controleze viitorul, că destinul se joacă în sfere intangibile pentru muritori şi că există o înlănţuire a cauzalităţilor după care lumea se conduce, indiferentă la eforturile caraghioase ale unora de a o deturna de la ale sale. Teorie veche, atitudine tipic medievală, din care lipseşte însă sâmburele explicit creştin. Este, printre altele, una dintre cele mai coerente pledoarii etice din vechea noastră cultură. Şirul de pilde care urmează nu face decât să avertizeze asupra neajunsurilor, uneori fatale, la care conduce tentativa fiinţelor muritoare de a-şi depăşi „putinţele şi hotarăle firii”. În numele acestui echilibru, Brehnacea pledează pentru linişte şi pentru împăcare. Pledoaria sa finală recomandă aplanarea conflictelor şi stipulează, chiar dacă nu răspicat, dreptatea Inorogului: „Liliacul precum s-au aşedzat să nu-l mai clătim. Pe Vidră în gârle, unde să află, cu hrană şi cu alte trebuitoare să o chivernisim. A muştelor prieteşugul şi frăţiia, iară nu vrăjmăşiia şi veciniia, să poftim. Filul şi Inorogul, cât în putinţă va fi, precum cu dobitoacele amestec nu avem, a-i înştiinţa să silim şi după înştiinţare adevărul lucrului să şi urmédze. Deciia, unde ar pofti a lăcui şi în ce chip ar vrea a vieţui în ceva împotrivnici să nu ne arătăm, ce noi pénele noastre să ciuciulim, iară dobitoacele, cum vor putea, perii să-şi lingă şi să-şi netedzască (că cine gardul strein tréce şi în pomul altuia să suie, la întors gardul zid şi la mâncare poama piatră i să face). Căci amintrilea, toate, a tuturor dobitoacelor supuse doséde şi asupréle, de nu Filul, Inorogul, de nu Inorogul, altul ca Inorogul, asupra noastră cu vreme va să le izbândească şi tot suspinul cu osânda sa va să ne găsască. Şi mai vârtos Inorogul grijliv pentru noi fiind, nuărul mic répede ploaia va să ne trimată, din carea nu numai pénele, şi aripile, ce aşéşi şi cuiburile de prin copaci şi bortele de prin stinci a ne scuti şi uscate a ne feri vrédnice nu vor fi (pre slab să nu gonim, că mai tare l-om face, pre fricos să nu spăriem, că mai îndrăzneţ să va întoarce). Acéstea, o priietinilor, de la mine; iară voi de la voi ce poftiţi arătaţi şi ce vi-i voia lucraţi şi, veri aşé, veri aşé, în cea mai de apoi cuvintele méle din minte nu scoateţi”39. Este mai mult decât îndrăzniseră celelalte personaje. Liliacul spusese acelaşi lucru şi fusese marginalizat, Lupul, chiar şi fără să îşi asume public opinia, era socotit periculos.
În tot acest anturaj al laşităţii sau al prudenţei, Brehnacea are totuşi curajul de a spune lucrurilor pe nume. Fireşte, astfel de sfaturi înţelepte nu au căutare în lumea coruptă din Istoria ieroglifică, dar ele îşi demonstrează realismul şi clarviziunea către final, când Brehnacea joacă un meritat rol de mediator. Unul care i se potriveşte. Calităţile sale diplomatice o ajută să stingă unele conflicte mocnite, să îmblânzească pedeapsa unor (s)pioni meschini, lipsiţi de scrupule şi principii (printre ei Pardosul, pe care îl salvează de la compromiterea totală, dosind nişte epistole compromiţătoare).
Una peste alta, Brehnacea reprezintă vocea raţiunii în forum. Un personaj, după cum spuneam, pentru care adevărul există. De aceea, nu cred, precum Doina Ruşti, că avem de a face cu un caz de „simbolism estompat”40. Brehnacea lui Cantemir reţine, din tradiţia simbolică, trăsăturile pozitive, cu accent pe spiritualitate. Ea intră în opoziţie atât cu Vulturul, cât şi cu Corbul, înscriindu-se decisiv în clasa restrânsă a personajelor pozitive.
Note
1 Vasile Arvinte, Studiu lingvistic asupra cărţii a treia (preoţia) din Biblia de la Bucureşti (1688), în comparaţie cu ms. 45 şi cu manuscrisul 1389, în vol. Monumenta Lingue Dacoromanorum. Biblia 1688. Pars III. Leviticus, volum întocmit de Vasile Arvinte, Ioan Caproşu, Elsa Lüder, Paul Miron, Eugen Munteanu, îngrijirea editorială a volumului de Vasile Arvinte şi Ioan Caproşu, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 1993, p. 18.
2 Monumenta Lingue Dacoromanorum. Biblia 1688. Pars III. Leviticus, volum întocmit de Vasile Arvinte, Ioan Caproşu, Elsa Lüder, Paul Miron, Eugen Munteanu, îngrijirea editorială a volumului de Vasile Arvinte şi Ioan Caproşu, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 1993, p. 97.
3 Leviticul, traducere din limba greacă de Eugen Munteanu, introducere de Eugen Munteanu, note de Eugen Munteanu, Paul Harlé şi Didier Pralon, în vol. Septuaginta I, coordonat de: Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, Dan Sluşanschi, în colaborare cu pr. Ioan-Florin Florescu, Colegiul Noua Europă şi Editura Polirom, Bucureşti – Iaşi, 2004, p. 352. Considerente similare sunt de găsit şi în Eugen Munteanu, Lexicologie biblică românească, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 120, unde brehnacea este însă identificată, pe urmele unor ornitologi, cu Aquila clanga.
4 Al. Filipaşcu, Relaţii despre fauna Moldovei din sec. XVII-XVIII în Istoria ieroglifică de Dimitrie Cantemir, în „Revista muzeelor”, nr. 6/ 1969, p. 488.
5 Physiologos. Le bestiaire des bestiaires, texte traduit du grec, établi et commenté par Arnauld Zucker, Éditions Jérôme Millon, Grenoble, 2005, p. 79.
6 Vezi pentru un comentariu corect Dragoş Cojocaru, capitolul Despre supremaţia heraldică a acvilei, în vol. Natura în Divina comedie. Studiu istoric şi comparativ, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2005, p. 177: „Mai mult, spre deosebire de simbolul monarhic concurent (leul), acvila dantescă (aquila, ce nu are a se confunda cu vulturul – vulturius – devorator nu doar, mitologic, de prometeici ficaţi, ci mai ales, în viaţa de zi cu zi, de putrefacte hoituri şi legat, ca atare, de simbologia morţii) este învestită – cum se şi cade în cazul stemei imperiale prin excelenţă – cu sarcină (simbolică şi metaforică) în exclusivitate pozitivă”.
7 Louis Charbonneau-Lassay, Le mystérieuse emblématique de Jésus-Christ. Le bestiaire du Christ, Mille cent cinquante-sept figures gravées sur bois par l’auteur, Éditions Albin Michel, Paris, 2006, p. 460.
8 Ibidem.
9 Michel Pastoureau, O istorie simbolică a Evului Mediu occidental, traducere de Emilian Galaicu-Păun, Editura Cartier, Chişinău, p. 243.
10 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, în vol. D. Cantemir, Opere, I, Divanul, Istoria ieroglifică, Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor, ediţie de Virgil Cândea, Editura Academiei Române şi Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 732.
11 Idem, p. 411.
12 Homer, Iliada, traducere în hexametri, cu o postfaţă, o bibliografie esenţială şi indici de Dan Sluşanschi, Editura Paideia, Bucureşti, 1998, p. 490-491.
13 Homer, Odyseea, traducere în hexametri, cu o postfaţă, o bibliografie esenţială şi indici de Dan Sluşanschi, Editura Paideia, Bucureşti, 1997, p. 21.
14 Ovidiu, Metamorfoze, traducere, studiu introductiv şi note de David Popescu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1959, p. 268-269.
15 Aristote, Histoire des animaux, tome III., texte établi et traduit par Pierre Louis, Société d’éditions „Les Belles Lettres”, Paris, 1969, p. 100.
16 Plinius, Naturalis Historia, ediţie îngrijită, prefaţă şi note de Ioana Costa, volumul al II-lea, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 145: „Câtă vreme puişorii lui sunt încă fără pene, uliganul pescar îi bate pe rând şi îi sileşte să privească făţiş razele soarelui, iar, dacă îl observă pre vreunul că îşi închide ochii sau dacă aceştia i se umezesc, îl azvârle din cuib ca pe un bastard şi un degenerat. Îl creşte mai departe doar pe cel a cărui privire rămâne fixă”.
17 Psalmii, traducere din limba greacă, introducere şi note de Francisca Băltăceanu şi Monica Broşteanu, în vol. Septuaginta, IV/ 1, volum coordonat de Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, în colaborare cu pr. Ioan-Florin Florescu, Colegiul Noua Europă, Editura Polirom, Bucureşti – Iaşi, 2006, p. 255.
18 Fiziologul latin, în vol. Fiziologul latin. Richard de Fournival, Bestiarul iubirii, ediţie bilingvă, ediţie îngrijită, traducere din latină şi franceza veche, note şi studiu de Anca Crivăţ, Editura Polirom, Iaşi, 2006, p. 19.
19 Louis Charbonneau-Lassay, op. cit., p. 74-77.
20 Ierarhia cerească, în vol. Sfântul Dionisie Aeropagitul, Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere, introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, ediţie îngrijită de Constanţa Costea, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 38.
21 Sfântul Dionisie Aeropagitul, Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere, introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, ediţie îngrijită de Constanţa Costea, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 59.
22 Sintagma apare o singură dată în Biblie, anume în Malachia, 3, 20: „Şi pentru voi, care vă temeţi de numele Meu, va răsări soarele dreptăţii şi vindecare pe razele-i înaripate. Şi veţi ieşi şi veţi zburda ca viţeluşii cei abia sloboziţi din legături”. Cf. Malachia, traducere din limba greacă de Cristian Gaşpar, introducere de Ontiel Vereş, în vol. Septuaginta, V, volum coordonat de Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu şi îngrijit de Smaranda Bădiliţă, Colegiul Noua Europă şi Editura Polirom, Bucureşti – Iaşi, 2009, p. 590-591. Fiziologul trebuie să fi contribuit şi el, alături de scrierile Sfinţilor Părinţi, la impunerea acestui topos. Or, cum acvila / vulturul apare ca zburând către soare, potenţialul său simbolic se dubla. Nu trebuia decât ca soarele să devină „soarele dreptăţii”.
23 The Medieval Book of Birds. Hugh of Fouilloy’s Aviarium, edition, translation and commentary by Willene B. Clark, Medieval & Renaissance Text & Studies, Binghamton, New York, 1992, p. 201.
24 Idem, p. 253.
25 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 469.
26 Ibidem.
27 Idem, p. 480.
28 Este interesantă legătura dintre vedere şi înţelepciune, nu doar în bestiarul cantemirian, ci în majoritatea bestiarelor: animalele sau păsările care văd noaptea, precum bufniţa, liliacul sau cele care sunt renumite pentru privirea ageră, precum vulturul, şoimul, devin embleme ale înţelepciunii.
29 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 470.
30 Idem, p. 480.
31 Ibidem.
32 Idem, p. 481.
33 Doina Ruşti, Bestiarul cantemirian, Editura Universitas XXI, Iaşi, 2007, p. 144.
34 Ibidem.
35 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 487-488.
36 Idem, p. 504.
37 Idem, p. 573.
38 Idem, p. 574.
39 Idem, p. 582-583.
40 Doina Ruşti, op. cit., p. 144.
Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului POSDRU/89/1.5/S/56815 Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.