Re-sacralizarea lumii prin poezie (în literatura română interbelică)
Pentru tiparAproape unanim recunoscută, prăpastia dintre teologie şi filozofia existenţei umane a creat teren fertil naşterii poeziei – puntea dintre cele două forme de cunoaştere, elementul de conciliere a lor prin artă. Fiindu-i proprie transfigurarea realităţii, crearea de imagini sensibile – cum a spus Maiorescu –, poezia uneşte profanul ontologic cu sacrul teologic într-un produs nou, care invită la percepţii originale şi inepuizabile în modele poetice noi ale lumii obiectuale.
Ca fenomen spiritual absolut, sacrul se manifestă, cum remarca Mircea Eliade, drept „un element în structura conştiinţei!”, fiind astfel o latură preexistentă a universului individual, activată în stări de criză a conştiinţei prin influenţa coordonatelor profane ale existenţei umane.
S-a observat că dimensiunea sacră a conştiinţei umane devine activă, uneori dominantă, ca urmare a unor stimuli externi, de ordin social, cu implicaţii în sfera afectului. În spaţiul literaturii interbelice, sacrul reactivat creează un orizont ideal, în care sufletul zbuciumat îşi caută refugiul în linişte.
Prin urmare, evadarea în sacru este singura şansă a sufletului de a se sustrage efectului nefast al traumelor psihice atât de frecvente, produse sub semnul unei lumi haotice, prizonieră a speranţei de a-şi descoperi identitatea sacră pierdută în timpurile biblice. Sacrul este, înainte de toate, o categorie religioasă, care acum provoacă o nostalgică întoarcere spre origini, stare ce deseori supralicitează valoarea în susţinerea morală a fiinţei.
Neavând un sens univoc, sacrul desemnează atât un fenomen în sine, cât şi orizontul acestuia, ca spaţiu propriu unei instanţe sacre, concretizată într-o forţă supraumană, înţeleasă ca o structură ce uneşte două componente ale Fiinţei: summumens şi ens commune1, care o definesc drept expresie a desăvârşirii, ideal ontologic şi gnoseologic al omului căzut.
Prin diferenţa specifică dintre abordarea religioasă şi cea filozofică a termenului de sacru, se pun în relaţie două valori: Dumnezeu şi Fiinţa, cu ipostaza ei profană de Om. În timp ce Dumnezeu este o idee, omul este o realitate, o existenţă definită în timp şi în spaţiu, un element al concretului.
Se creează astfel o punte sufletească între Dumnezeu – ipostaza supremă, absolută a Fiinţei – şi om, acesta din urmă dominat de două coordonate: una comună, eminamente profană, şi alta sacră, derivată din aspiraţia depăşirii propriilor limite. Considerăm că în această din urmă dimensiune a fiinţei umane îşi are originea fascinaţia sacrului, stare extatică, ce provoacă poezia.
La originea acesteia se află sintagma lansată de Platon, încărcată de conotaţii το παντελοσ ον2, obiect al aspiraţiei şi determinant categoric al recurgerii de către om la gestul sacralizării orizontului mundan.
Oricâte încercări de a fixa cu stricteţe coordonatele spaţio-temporale, ontologice şi gnoseologice ale categoriei în discuţie s-ar fi făcut, aceasta rămâne definită ca un Cu Totul Altul (Rudorf Otto) decât ceea ce posibilităţile noastre de percepţie ne dezvăluie, o prezenţă inefabilă, care provoacă stări contradictorii, prin atributele sale paradoxale: fascinează şi înspăimântă, iar dezvăluindu-se, învăluie şi mai mult în mister totul, provocând omul la căutare, incitându-l şi determinându-l să depăşească starea adamică, adoptând o atitudine de creatură în situaţie de Creator.
Are loc astfel, prin activarea sacrului, o reconsiderare a Fiinţei, aşa cum o susţine Aristotel, adică supremă, datorită valorii sale absolute şi atotcuprinzătoare. Ideea de sacru va media întotdeauna relaţiile dintre finit şi infinit (ca spaţiu), dintre trecător şi etern (ca timp) şi mai ales dintre materie şi spirit (ca formăşi idee).Orice fenomen neînţeles a beneficiat de-a lungul timpului de atributul de sacru, fiind perceput în maniera propusă de Rudolf Otto, ca un Ganz Anderes. Existenţa sa se află în două structuri spaţiale distincte, ambele marcate de ilimitat: fie în universul uranian, fie în cel spiritual, sufletesc al fiinţei umane.
Creată din joacă, lumeadevine un produs imperfect, iar Dumnezeu apare ca un Deus otiosus, abandonând-o. Acest sentiment al îndepărtării indiferente a Creatorului de propria creatură a stârnit fie teama de reacţii neprevăzute ale forţei transcendente, fie ambiţia omului de a-şi lua pe cont propriu existenţa, dirijând-o pe calea dorită, independent de voinţa Tatălui Ceresc, care, abandonându-l hazardului, l-a provocat la autocunoaştere, prin activarea şi stimularea excesivă a conştiinţei de sine.
Înălţându-şi privirile spre cer, sentimentul care-l tulbură este fie de implorare a milei divine, semn al neputinţei omeneşti, fie încercarea de a determina coordonatele sacrului pentru a le stăpâni şi, eventual, spre a se plasa în orizontul lor, prin părăsirea condiţiei profane. Momentul acesta al căutării unei căi de acces la sacru va fi decisiv atât în evoluţia teologiei, cât şi a filozofiei.
Din perspectivă poetică, studiul relaţiei dintre sacru şi profan impune delimitarea a trei căi: una a identificării sacrului instituţionalizat, reperabil în poezia religioasă propriu-zisă, alta a sacrului poetic, ce exclude dogma, procedând la revelarea lui în structurile profane, iar ultima ca produs al îmbinării teologicului cu ontologicul şi cu poeticul.
Este limpede că în perioada interbelică, sub semnul nefast al războiului şi al degradării condiţiei umane, necesitatea renovării morale şi a menţinerii în afara cotidianului fără a capitula în impactul cu destinul, poezia va deveni o cale accesibilă fiinţei umane, prin urmarea căreia aceasta să poată accede la sacru. De fapt, în perioada amintită, cele două categorii antinomice, profanulşisacrul, coincid cu prăbuşirea şiînălţarea, iar omul, conştient de coexistenţa lor în propriul destin, face eforturi să se eschiveze tragicului, prin refugiul în sacru. Apare, fireşte, nostalgia originilor, temă poetică frecventă, discutată pe larg de Mircea Eliade, acestea luând fie înfăţişarea Raiului adamic, fie a ipostazelor telurice ale acestuia: copilăria, satul, familia.
Deseori, sentimentul se refugiază în trecutul istoric şi în folclor, de fapt într-un illo tempore al neamului, echivalent cu personalitatea acestuia, manifestată în tradiţii. Există, de aceea, pericolul conflictului cu orientările moderne, ireconciliabil deseori. Si totuşi, în mod paradoxal, tradiţionalişti sau de orientare modernă, poeţii vremii au abordat tema sacrului.
Alături de Crainic sau Voiculescu, regăsim demnitatea creatorului de poezie pură a lui Ion Barbu, iar lângă acesta, pe Blaga şi Arghezi, fără a-i omite însă pe Adrian Maniu, Ion Vinea sau B. Fundoianu. Dacă pentru slujitorii poeziei ce cultivau sacrul canonic transcendenţa era privilegiată, având un statut de tabú, în concepţia majorităţii poeţilor amintiţi aceasta incită la cunoaştere, invită în universu-i incifrat, fascinând prin capacitatea de a prolifera semne ce se cereau descifrate.
În concepţia poetului, omul nu mai avea statutul opus valoric lui Dumnezeu, ci devenea o axis mundi, loc de întâlnire a sacrului cu profanul. În acest sens, poezia lui Minulescu, Drum crucial, ni se pare cea mai reuşită definire a noii relaţii dintre profan şi sacru, aşa cum s-a manifestat în literatura interbelică: Pe scara sufletului meu / M-am întâlnit cu Dumnezeu – / Eu coboram mâhnit din conştiinţa mea, / Iar El urca surâzător spre ea. // Si ne-am oprit la jumătatea scării / Încrucişându-ne în clipa-ntâmpinării / Săgeţile perechilor de ochi, ca de-obicei – / Ah! Ochii Lui cum semănau cu ochii mei! // Pe scara sufletului meu, / M-am întâlnit din nou cu Dumnezeu – / El cobora solemn din conştiinţa mea / Iar Eu urcam surâzător spre ea!…
De acum înainte, în fiinţa umană se va afla locul întâlnirii sacruluicuprofanul, astfel încât poetului îi va reveni sarcina să-l facă pe om conştient de această reuniune din sine, luându-l părtaş la descoperirea unei alte feţe a Lumii. Se operează apoi după principiul transcendentului care coboară, dar, într-un fel, condiţia sacrului se degrada prin limitarea spaţio-temporală şi prin acordarea unui destin omenesc. Ca şi Moise, omul va rosti celebrul Yahwe3, atunci când Dumnezeu, ca singura întruchipare celestă a transcendentului, i s-a arătat. Odată cu perioada marilor profeţi, apariţia Mântuitorului deschide o altă perspectivă a iniţierii în sacru; nostalgia adamică e înlocuită cu jertfa de sine spre mântuire, ca mod de a redobândi spiritual paradisul pierdut. Mesia este fiul lui Dumnezeu şi al omului, imagine concretă a transcendentului ca produs divin-omenesc. Însuşi Iisus care s-a arătat oamenilor prin întrupare este semnul reconcilierii sacrului cu profanul, oferind şansa restaurării păcii edenice.
Aşadar, căutarea sacrului înseamnă fie drumul spre origini, fie întruchiparea binelui absolut în fiinţa divin-omenească a Mântuitorului, fie întoarcerea spre universul ingenuu, interior, adevăratul locus sacer, sălaş al lui Dumnezeu. În oricare dintre aceste situaţii problematice s-ar plasa, omul mărturiseşte că în subconştientul său legătura cu sacrul este o permanenţă. Homo religiosus se manifestă în deplinătatea trăirilor sale! De la accepţia dată acestei denumiri de antici şi medievali, aceea de „persoană care avea o responsabilitate religioasă, sau trăia o viaţă religioasă intensă”4, la sensul contemporan, acela de “om ce participă în mod intim la viaţa şi puterea lui Dumnezeu”5, evoluţia semnificaţiilor concordă cu statutul poetului, el însuşi o astfel de fiinţă care, prin har, mijloceşte relaţia Lumii văzute, profane, cu fascinantele ei feţe nevăzute, sacre. Fiind el însuşi un mijloc de revelare a sacrului, îi revine sarcina de a ne iniţia în drumul acesta misterios; personalitatea lui are însă şi atributul de symbolicus, fapt ce leagă indestructibil poezia de religie.
Pentru Mircea Eliade, profilul contemporan al lui homo religiosus îşi identifică structurile cu schema ontologică proprie celui marcat de har. Dornic de a pătrunde fiinţa în aspectele sale nevăzute, homo religiosus asociază adevărulcusacrul, opunându-se, ca mod de trăire, omului modern, captivat de timpul curgător, ca expresie a devenirii. Dacă pentru homo religiosus arhetipul este structura spaţio-temporală şi morală definitorie, păstrătoare fidelă a sacrului, a realului primordial, a trecutului şi a tradiţiei, omului modern îi atrag atenţia toate fenomenele iluzorii ale viitorului, spre care înaintează, ignorând originile. Se produce, firesc, o desacralizare a universului mundan, prin efectele civilizaţiei, purtătoarea virusului distrugător al culturii, după cum aprecia Oswald Spengler.
Studiind comportamentul omului în clipa întâlnirii cu sacrul, Rudolf Otto realizează un studiu introspectiv, remarcând mutaţiile pe care acest eveniment le produce în structura interioară a personalităţii umane. Între fascinansşitremendum– efectele acestor contacte cu sacrul – sentimentele au o configuraţie duală, declanşând fie confesiuni de orientare mistică, fie revolta împotriva laturii înspăimântătoare, incitând la descifrarea semnelor sau la crearea unui orizont paralel, în care acestea să prolifereze în orizontul poeticului. Studiile de filozofie şi istorie a religiilor conduc implicit la structurile etnologice, folclorice şi artistice, în general, ale societăţii; în sistemul propus de Mircea Eliade, discuţia despre homo religiosus se plasează în istorie, ca „sinteză mentală, filigran spiritual”, din „perspectiva sincronică a faptelor şi a documentelor religioase”6.
Concluzia studiilor lui Mircea Eliade este că omul îşi desfăşoară existenţa pe două coordonate fundamentale; una istorică şi alta religioasă, echivalente cu trăirea iniţială în orizontul profan, pentru ca în final să se producă întâlnirea cu sacrul prin ruperea de nivel ontologic. Conştient că pentru a-şi asigura accesul la sacru e necesar să trăiască în Centru, omul face efortul de a-l descoperi. Identificând etapele istorice ale relaţiei omului cu Dumnezeu, Eliade observa că, după Facere, divinitatea se comportă ca un Deus otiosus şi provoacă proliferarea unor divinităţi antropomorfizate, mult mai apropiate de om şi care-i permit acestuia o imitatio Dei, fie în cadrul riturilor – adevărate manifestări ale anamnesisului, reiterări voluntare ale gesturilor divine. Punând în cumpănă devenirea iluzorie a omului modern cu trăirea în orizontul arhetipului, definitorie pentru homo religiosus, Eliade conchide că acesta „este un om care ştie, care cunoaşte tainele, care a avut revelaţii de ordin metafizic”. Pornind de la acest raţionament, rezultă că în homo religiosus se naşte un microcosmos prin analogie cu macrocosmosul, care-şi proiectează structura în fiinţa umană. Aşadar, în el coexistă macrocosmosulcuimaginea exemplară a existenţei umane. În Sacrul şi profanul Eliade va defini această convertire ca „omologare” izvorâtă din „experienţe trăite”, care adaugă vieţii omului „o dimensiune în plus, pentru că nu este numai omenească, ci şi cosmică, pentru că are o structură transumană”. Această remarcă deschide o nouă perspectivă asupra profilului moral al omului, care dobândeşte „o experienţă transparentă”, care îi permite „să se cunoască pe sine” şi, prin raportarea lumii întregi la acest tip de cunoaştere, să aibă acces la sacru.Eliade o numeşte „cunoaştere religioasă, deoarece se referă la sacru sau la fiinţă”.
În ipostază de „ales” al lui Dumnezeu, învestit cu har, poetul este, în opinia noastră, un homo religiosus, care, prin gestul ritual de Facere prin Poezie, sanctifică propria existenţă, prin imersiunea la „izvorul fiinţei”. Desprins de Tatăl Ceresc prin independenţa creatoare, stimulată de mistere, el e un Demiurg la scară umană, o ipostază a fiinţei în care coincidentia oppositorum îi adaugă şi atributul de homo interrogator, din care proliferează însuşirile lui homo symbolicus.
Un Arghezi însă activează şi latura ingenuă a fiinţei, prin manifestarea pregnantă a lui homo ludens – o replică umană la gestul divinităţii în momentul Facerii. Din acest motiv, dimensiunea sacră a fiinţei nu are un reper cronologic, ci unul ontologic, ce deschide orizontul nemărginit al veşniciei, abandonând timpul istoric, sau convertindu-l în durată. Eternitatea devine faţa viitorului, asociat indisolubil cu ideea de nemurire. Prin poezie, accesul la sacru se deshide ca o cale paralelă cu aceea a misticilor, dar având aceeaşi finalitate – întâlnirea cu transcendentul, cu supraumanul. În acest demers iniţiatic se produce o „hierofanizare progresivă a Lumii, a Vieţii şi a Istoriei”7, de fapt o simbolizare poetică a nevăzutului prin analogie cu văzutul. Paradoxal, nu are loc o limpezire a misterului, ci o amplificare a acestuia, căci orice text poetic se comportă ca un mesaj al sacrului, încifrat într-un cod lingvistic, prin care orice ermetizare a realului produce acea „opera aperta”, care „deschide metafora” (Umberto Eco). Devenit homo faber, poetul, ca emitent al mesajului, stabileşte raporturi noi cu destinatarul(Maria Corti), pe care-l provoacă la o identificare cu starea propusă de poezie, prin ceea ce se numeşte „inserare psihologică”8. Din acest moment, poetul trece într-un plan secund, lăsând în prima linie destinatarul şi opera.
În Încercare de poetică medievală, Paul Zumthor conchide: „Le Lecteur reste engagé dans son temps; le texte, par un effet tenant à l’accumulation des durée intermédiaires, apparaît comme hors du temps, ce qui est une situation contradictoire”9. Starea aceasta a lectorului este dirijată de poetul care, „schimbând unghiul de vedere, gradul său de intensitate, înlocuieşte în real raporturile cunoscute cu altele, noi, inedite şi secrete, descoperind o neaşteptată contiguitate sau un fel neobişnuit al lucrurilor de a se asocia sau de a se substitui între ele”. Cititorului i se induce starea de poezie, de fapt starea de religiozitate, care activează sistemul de semne ale universului transuman; se mijloceşte astfel trăirea „sentimentului sacrului”, care provoacă evaziunea din profan, din lumea istorică, într-un univers de lumi paralele, construite, ce-i drept, prin analogie, dar în structura cărora categoriei sacrului i se asociază, din punct de vedere estetic, sublimul, grandiosul, concretizate în acel Cu Totul Altul, atotştiutor, atotputernic, transuman. Prin imersiunea în această nouă ipostază semnificativă a Universului, cititorul are şansa de a se sustrage angoaselor şi neliniştilor chinuitoare, interogaţiilor rămase invariabil retorice, de fapt prin abandonarea spirituală a dimensiunii istorice a timpului atât de tumultuos al perioadei interbelice.
Ceea ce defineşte poezia din această perioadă, când sacrulşiprofanul îşi dispută întâietatea în interiorul fiinţei, este această punere în relaţie a omului cu Dumnezeu, deschiderea spre instanţa sacră, prin descoperirea lăcaşului ei zeiesc în chiar adâncul firii omeneşti. Preexistent în fiinţă, sacrul se cerea reactivat, ca o şansă unică de a depăşi starea provocată de criza morală a unei lumi îngenuncheate de un timp istoric ce nu mai avea răbdare. Identificarea lui Dumnezeu cu Sinele, prin raportarea ontologicului la momentul Crucificării Mântuitorului, oferă omului şansa de a se dezmărgini, de a-şi anula dimensiunea tragică a destinului, fie prin jertfă, fie prin uzurparea divinităţii, dar cel mai adesea prin refugiul în dimensiunea poetică a lumii, în care categoriile estetice de Bine, Adevăr şi Frumos sunt constante care, prin raportare la aspectul lumii preexistente, produc o corijare subiectivă a imperfecţiunii originare.
Ca un nou Adam, poetul redobândeşte paradisul originar şi, implicit, dreptul la nemurire.
Note
1 Summum ens – fiinţa suprema / ens commune – fiinţa în generalitatea ei.
2 Fiinţa întru totul desăvârşită.
3 Eu sunt cel ce sunt.
4 Wilhelm Danca, Homo religiosus si ontologia pragmatica în viziunea lui Mircea Eliade,înOrizontul sacru, Editura Polirom, Iasi, 1998, p. 82.
5 Idem.
6 Wilhelm Danca, Definitio sacri, Editura Ars Longa, Iasi, 1998, p. 59.
7 Cristian Bădiliţa şi Paul Barbăneagră,Mircea Eliade – Întâlnirea cu sacrul, Editura AXA, Botoşani, 1997,p. 108-109.
8 Cf. Mukarovsky,Studii de estetică, 1966, p. 187.
9 Paul Zumthor, Essai de poètique médievale, Paris, 1927, p. 120.