Libertate, fiinţă şi spirit – esenţă şi existenţă. Actul creator
Pentru tiparCriteriile fundamentale ale unei diviziuni a diferitelor tipuri de filozofii trebuie căutate altundeva decât acolo unde sunt situate de obicei. Această discriminare e legată de problema libertăţii şi a fiinţei. Problema respectivă e de un ordin mai profund decât dezbaterea tradiţională asupra raporturilor dintre libertate şi necesitate.
Din punct de vedere riguros ontologic, libertatea este subordonată fiinţei, care o determină. Dar, atunci, fiinţa e cea care primează asupra libertăţii sau invers? Misterul final al fiinţei nu rezidă oare în faptul că libertatea e primordială în raport cu fiinţa şi că o precede? Poate că tainele acestea sunt singura raţiune pentru care toate ontologiile produc atâta decepţie, sunt de un raţionament atât de insuportabil, poartă amprenta unei noţiuni a lucrurilor ce nu se poate aplica decât universului fenomenelor.
Am spus deja că o filozofie existenţială nu poate fi ontologică. Jaspers are perfectă dreptate atunci când spune că sfera libertăţii este „Existenz”, că eu, Eul, sunt chiar libertatea alegerii şi că libertatea se opune cunoaşterii dobândite, ceea ce nu e adevărat decât dacă e vorba doar de obiectivarea cunoştinţelor.
Într-adevăr, libertatea nu poate fi obiect al cunoaşterii. Dar nu ajungem la entitatea originară decât numai în libertate, astfel încât libertatea reprezintă o valoare mai sigură decât fiinţa. Această fiinţă e de un ordin secund: e un produs al obiectivării, un fruct al gândirii abstracte. Libertatea e mai originară decât această fiinţă şi nu poate fi determinată de fiinţa noastră: ea nu are nici capăt, nici temelie. În raţionalizare şi determinare, adică în obiectivare, libertatea dispare. Şi iată de ce e atât de greu să definim libertatea: ea se teme de toate definiţiile. Dacă n-ar exista libertatea, ceea ce numim libertate n-ar cuprinde nici un mister. Omul transcendental nu e „fiinţa” în acel sens, inerent sferei obiectivării, el e libertate. Libertatea presupune actul care emană din ea; or, actul e întotdeauna act creator: în el se revelează o noutate, a cărei apariţie ar rămâne inexplicabilă din perspectivele oferite de circuitul închis ce ţine prizonieră fiinţa.
Taina libertăţii este deci, concomitent, cea a actului creator. Dar ea implică, în acelaşi timp, o posibilitate de servitute inclusă în libertatea neiluminată de razele spiritului, şi anume voinţa de dominare şi de putere. La baza vieţii universale stă actul libertăţii originare: însă această viaţă ţine de întregul cosmic, ea nu are un caracter izolat. În felul acesta, libertatea, orientată într-o anumită direcţie, generează necesitatea. Ostilitatea şi divizarea dau naştere înrobirii lumii naturale. În calitatea ei de aspiraţie spre independenţa originară, libertatea poate atunci produce necesitatea şi sclavia: aici rezidă complexitatea problemei libertăţii.
În orice caz, sfera libertăţii existenţiale este aceea în care se elaborează distincţia faţă de sfera naturii obiectivate şi determinate. Astfel concepută, libertatea nu e doar libertate a omului, ea este şi destin. Această libertate fatidică este evenimentul cel mai tainic al existenţei umane. Destinul, fatum, pe care se întemeiază tragedia greacă, accede la libertatea originară şi la principiul tragic inclus în ea. Tragedia lumii creştine e o tragedie a libertăţii şi nu a destinului. Acesta e sensul tragediei la Dostoievski. Kant a înţeles perfect diferenţa dintre imperiul libertăţii şi cel al naturii, dar nu a tras concluziile metafizice necesare. Libertatea e posibilitatea contradictorie a fatalităţii şi a harului. Harul strălucitor care risipeşte tenebrele e tocmai libertatea supremă. Dumnezeu acţionează în libertate şi prin libertate, iar în afara libertăţii nu există har. Antiteza tradiţională libertate-har, curentă în literatura teologică, e superficială: ea nu abordează deloc fondul problemei. Atunci când e complet liber, omul se află în stare de har: în el se produce trezirea elementului divin. Or, dacă nu putem obţine harul în afara libertăţii, dacă nu există, pentru aceasta, un organ lipsit de har, atunci nu există eliberare umană definitivă de sub imperiul necesităţii, al servituţii şi al destinului. Avem de-a face şi aici cu aceeaşi taină a teandricităţii.
Pentru a ne folosi de o terminologie mai veche, dar care e din nou la modă, vom adăuga că libertatea presupune primatul existenţei asupra esenţei. Esenţa este fiinţa devenită statică, încremenită. Existenţa originară este libertatea şi actul, este creaţia. Doar în sfera secundă existenţa cade în puterea acestei fiinţe devenită statică, îngheţată. Originarul înseamnă schimbarea, mişcarea. Imobilitatea, staticul reprezintă secundarul, ca rezultantă a unei anumite orientări a dinamismului: elanul. Motiv pentru care metafizica lui Parmenide şi a eleaţilor e falsă: ea tratează despre secundar, nu are de-a face cu originarul. Heraclit se află mai aproape de adevăr, însă nici el nu surprinde originarul. Părintele Serghei Bulgakov se arată incapabil să rezolve problemele libertăţii, ale actului creator şi ale răului, deoarece se menţine pe teritoriul ontologiei, adică al secundarului. Întreaga metafizică creştină ar trebui să-şi găsească expresia în lumina acestei priorităţi a libertăţii în raport cu fiinţa. Atunci orice lucru ar dobândi un sens nou sau, mai degrabă, ar dobândi pur şi simplu un sens, sens care este absent din doctrina ontologică transcendentă ce tratează despre fiinţa statică şi susţine teza determinării libertăţii de către această fiinţă. Pe de altă parte, metafizica creştină ar trebui să fie în primul rând o filozofie a istoriei.
Libertatea trebuie examinată dialectic, dinamic, căci e plină de contradicţii. Dacă e concepută static, formal, ca fiind facilă în loc de a fi dificilă, se deschide calea spre o definire complet falsă. Libertatea omului e îngrădită din toate părţile: ea este limitată chiar şi în forul său interior. Astfel, omul trebuie să ducă o luptă neîncetată, uneori eroică, pentru libertate. Libertatea întâmpină o mulţime de rezistenţe, şi omul e cel care trebuie să le învingă. Dar dacă în calea ei nu se ridică nici un obstacol, atunci devine pradă unui proces de descompunere. Astfel este libertatea societăţii burgheze. Iar omul o apucă pe un drum greşit, care îl duce de-a îndărătelea, dacă nu recunoaşte decât o libertate ca funcţie a unui adevăr deja acceptat şi neagă că ea rezidă în însăşi căutarea şi cucerirea acestui adevăr. O astfel de concepţie este inerentă oricărei ortodoxii totalitare, integriste, fie ea catolică sau marxistă. Evanghelia conţine următoarele cuvinte: „Veţi cunoaşte Adevărul, şi Adevărul vă va elibera”. O eliberare definitivă nu poate fi obţinută decât printr-o asimilare existenţială, vie, a Adevărului. Ca ţel ultim, aceasta e libertatea divină, cea a Împărăţiei lui Dumnezeu: libertate unită pe vecie cu harul. O astfel de uniune şi o astfel de asimilare a libertăţii cu harul nu apar în doctrinele ortodoxe ale Bisericilor istorice, iar ortodoxia marxistă sau comunistă poate încă şi mai puţin să le revendice, deşi o face.
Omul e în mers: el e pe drum, dar e departe de a-şi fi asimilat scopurile ultime ale înaintării sale. Acest demers constă în aceea că el caută adevărul şi îl supune examenului său; el continuă această căutare şi această critică, chiar atunci când o rază din acest adevăr i-a pătruns în suflet. Adevărul nu i se oferă sub o formă finită şi perfectă; la fel se întâmplă şi cu revelaţia. Nici o formă a revelaţiei nu se poate pretinde desăvârşită şi împlinită. Revelaţia va continua până la sfârşitul veacurilor. Cucerirea adevărului presupune drumul şi viaţa. Hristos este adevărul, drumul şi viaţa, El e în mod necesar drum şi viaţă. Or, libertatea este indispensabilă acestei vieţi şi acestui drum, pentru a ne permite să atingem adevărul în plenitudinea lui.
Atunci când, în timpul parcurgerii drumului, oamenii încep să afirme desăvârşirea revelaţiei adevărului care, la rândul său, trebuie să ducă la adevărata libertate, aceasta înseamnă că ei au cedat tentaţiei anticristice a Marelui Inchizitor. Această tentaţie a Marelui Inchizitor pândeşte toate tendinţele semnalizate, extra- sau anti-religioase, ale gândirii, toate doctrinele ce se consideră a fi în posesia definitivă a adevărului şi nu vor să admită altă libertate decât aceea pe care pretinde s-o acorde adevărul lor particular. Trebuie aşadar să luptăm nu numai în numele libertăţii, dar şi în numele adevărului. Jaspers pretinde că excluderea libertăţii în căutarea transcendentului este sursa proprie a religiei. În rest, el personal se plasează pe un teren extra-religios, deşi aparţine genului de oameni sensibili la neliniştea religioasă. Dar are dreptate atunci când spune că excluderea libertăţii este o condiţie a dobândirii adevărului referitor la transcendent.
Trebuie să mai facem o distincţie în domeniul înţelegerii libertăţii. Există o libertate zgârcită, conservatoare, şi există o alta, generoasă şi bogată în daruri creatoare. Prima e cea pe care o putem trata fără ezitare drept burgheză şi pe care o proclamă o lume în descompunere, după ce a încetat să mai creeze. Libertatea nu e doar opţiune la răscruce de drumuri, ci şi forţă creatoare. O ezitare sceptică la răspântie poate duce la pierderea libertăţii, făcând-o inoperantă. Libertatea e indisolubil legată de actul creator. Dar nu poate exista nici o altă creaţie în afară de creaţia liberă. Ordinea universală secundă obiectivată este împărăţia necesităţii, în care trebuie să irupă libertatea. Actul creator liber acţionează într-un mediu incomprehensibil şi în opoziţie cu necesitatea. De aici caracterul dificil şi complex al actului creator, de aici tragedia oricărei creaţii.
Or, însăşi persoana omului, adică revelarea, în el, a imaginii lui Dumnezeu, e un produs al acestui act creator liber. Gândirea umană, inclusiv gândirea teologică, a tins întotdeauna cu mare uşurinţă, urmând în aceasta legea efortului minim, spre o libertate determinată de sistemul închis al fiinţei, al existenţei. Dar aceasta înseamnă negarea libertăţii. O astfel de poziţie constituie solul nutritiv al unei antinomii fundamentale insurmontabile, al faptului că, în dimensiunea eternităţii divine, totul ar fi fost prevăzut şi marcat cu pecetea predestinării: or, omul a fost în acelaşi timp răsplătit, în devenirea lui istorică, cu o autonomie a voinţei capabilă să răstoarne predestinarea şi previziunea divină. În mod dialectic, teologii pot foarte bine pretexta, spunând despre actul de liber-arbitru că a fost prevăzut de Dumnezeu, deoarece nimic nu scapă privirii Lui. Dar atunci, în aceeaşi ordine de idei, actul acesta e predestinat, deoarece Dumnezeu este prezent în orice lucru! În jurul acestei dileme a avut loc un interminabil ciclu de dezbateri în gândirea teologică occidentală, referitor la raporturile dintre libertate şi graţie. În asta constă problema fundamentală a lui Luther, a lui Calvin, a janseniştilor, a iezuiţilor şi, în definitiv, a tuturor celorlalte şcoli. Toate ontologiile raţionalizate şi intelectualizate s-au arătat întotdeauna ostile libertăţii. Iar atunci când admiteau existenţa ei, provocau o contradicţie insolubilă. Prin ea însăşi, opoziţia dintre libertate şi har conduce la dificultăţi insurmontabile, din moment ce implică un har conceput sub forma unei forţe transcendente acţionând din exterior şi provenind de sus.
Mai există şi o altă concepţie falsă cu privire la libertate, care vede în aceasta autonomia multiplelor sfere diferenţiate ce compun viaţa umană. Astfel, se postulează o autonomie a gândirii, o autonomie a moralei, o autonomie a politicului, o alta a economicului etc. Fiecare din aceste sfere ar fi supusă propriei legi: ele s-ar fi desprins, toate, dintr-un centru unic, spiritual şi sintetic. Dar atunci omul, omul total, cade într-o stare de dependenţă servilă faţă de legile diferite ale acestor sfere separate ale existenţei lui şi îşi pierde întreaga libertate. În schimb, o cunoaştere filozofică şi o cunoaştere ştiinţifică autonome îşi dobândesc libertatea: devine liber, de asemenea, statul guvernat de propriile legi, liberă politica, liberă economia, toate supunându-se aceloraşi condiţii. Doar omul nu e liber! Pe acest teren a fost clădit scientismul, o filozofie ce ignoră existenţa interioară a omului, s-au născut politica lui Machiavelli şi statismul, precum şi economia capitalistă care refuză orice supunere la principiile de ordin moral. Şi tot pe el se sprijină moralismul legalist şi multe alte sisteme de acelaşi fel. Ceea ce contează nu e să râvnim la autonomia amăgitoare a sferelor multiple ale culturii şi vieţii sociale, ci să aspirăm la libertatea omului total.
Determinismul lumii obiectivate merge până la a deforma conştiinţa religioasă, doctrina despre Dumnezeu şi om. Adesea, revelaţia e înţeleasă sub forma unui determinism de esenţă divină. Noţiune care transpare deja în concepţia numită „naturală” a relaţiilor dintre creaţie şi Creatorul ei. Determinismul divin nu e decât reflectarea determinismului împrumutat de la faptele lumii noastre. Or, în perspectiva conceperii în spirit a raporturilor dintre Divinitate şi univers, totul îşi schimbă aspectul. Graţie acestei concepţii spirituale, totul îmbracă un caracter creator. Am spus de multe ori deja că spiritul nu este fiinţa. El este libertate, este actul creator ţâşnind de la o mare adâncime, din noi înşine: în definitiv, el este ceea ce se numeşte astăzi Existenz. O filozofie a libertăţii creatoare nu este ontologică, ci existenţială, existenţialistă dacă vreţi. Misiunea ei e de a concepe o revelaţie parificată, eliberată de determinismul natural şi social. Activitatea creatoare implică întotdeauna crearea a ceva care diferă. Într-un anumit sens, la un nivel mai profund, s-ar putea spune că transcendentul se naşte în actul creator, care e participare la creaţia eternă. Scopurile omului nu i se dau acestuia ca nişte directive exterioare ce se pogoară pe capul lui, prin emanaţie, dintr-un transcendent conceput obiectiv, ci se nasc din actul creator.
Cu toate acestea, creaţia e pasibilă de obiectivare: ea îşi poate pierde din forţă şi încremeneşte. Rezultatele creaţiei se pot prezenta atunci sub forma fiinţei obiective. Când anumiţi filozofi contemporani declară că valoarea nu are o bază obiectivă, au dreptate: dar li se întâmplă adesea să nu sesizeze sensul filozofic profund a ceea ce au formulat cu atâta pertinenţă. Nici Nietzsche n-a dat dovadă de o mai mare înţelegere. Actul creator în care se elaborează valorile include cosmosul: el nu e izolat, fiecare creator e un microunivers. Omul empiric limitează şi desfigurează acest act creator. Judecata de valoare, travaliu pe care omul trebuie să-l îndeplinească fără încetare pentru a se ridica deasupra datului imediat care îl oprimă, e în corelaţie cu imaginaţia. Dar această judecată e totodată legată de cunoaştere, o cunoaştere ce nu e cunoaştere obiectivată şi raţionalizată. Numeroşi filozofi contemporani refuză să admită această corelaţie. Pentru ei, crearea valorilor n-are nici o legătură cu cunoaşterea existenţială: după părerea lor, cunoaşterea e întotdeauna cea a tipului obiectivant, respectiv cunoaşterea care are în vedere doar fiinţa concepută ca un dat imediat*. Dacă admitem că valoarea e ireală sau, cu alte cuvinte, că ea nu corespunde nici unei realităţi obiective, că nu este un produs al imaginaţiei creatoare, e greşit să deducem de aici că ea nu are legătură cu realităţile existenţiale care nu sunt deloc încremenite, nici obiectivate, ci dinamice şi creatoare. Într-un anumit sens, eu (Eul) sunt eu însumi un act creator, universul e actul meu creator, la fel ca şi aproapele meu, la fel ca Dumnezeu. Această ultimă aserţiune nu vrea să însemne că Dumnezeu este în devenire prin procesul universal, aşa cum credeau idealiştii germani de la începutul secolului al XIX-lea. Frumuseţea în Univers este un act creator şi nicidecum o realitate obiectivă. Raţiunea e cea care militează în favoarea necesităţii unei transformări creatoare constante. Atunci când declar: „Dumnezeu există” sau „Omul e nemuritor”, înfăptuiesc un act creator. În afară de acest act nu există realităţi obiective, materiale, oferite din exterior: dar aceasta nu înseamnă că nu există altele, într-un sens diferit.
Kant a înţeles greşit sensul profund al propriilor cuvinte, atunci când a vorbit de postulatele morale ale lui Dumnezeu, despre imortalitate şi libertate. Alternativa este evidentă: sau toate acestea nu au decât o valoare foarte superficială şi o semnificaţie moralistă restrânsă; sau toate acestea desemnează actul creator înfăptuit de om. O revoluţie a conştiinţei umane trebuie să survină mai devreme sau mai târziu, revoluţie ce ne va elibera de ascendentul lumii obiectivate, de hipnoza emanată din aşa-zisele realităţi obiective. Atunci concepţia noastră despre revelaţie va fi şi ea transferată în subiectivitatea existenţială; la rândul lui, adevărul va înceta să mai fie privit ca un determinism (înţeleg prin aceasta o logică universal valabilă), în schimb va fi restabilit în calitatea lui de libertate existenţială. Esenţa lumii, pentru a folosi acest termen controversat, nu este altceva decât actul creator.
Dar actul creator acţionează într-un univers marcat de determinismul inerent obiectivării şi în care libertatea e nu numai restrânsă, ci chiar, foarte adesea, abolită. De unde complexitatea şi contradicţia extreme ale situaţiei omului în lume. Omul se află într-o stare de servitute interioară. Caracterul contradictoriu al situaţiei lui se remarcă mai ales atunci când abordăm problema relaţiilor persoanei umane cu istoria, problemă strâns legată de cea a situaţiei şi a rolului revelaţiei în raport cu aceasta din urmă. Dacă e adevărat faptul că critica revelaţiei depinde de conştiinţa filozofică, ştiinţifică şi morală a omului, atunci e încă şi mai adevărat faptul că tocmai această conştiinţă filozofică se află într-o dependenţă şi mai profundă faţă de revelaţie; aşa se explică de ce această umanitate contemporană, care s-a detaşat de orice credinţă religioasă, continuă să trăiască inconştient, fără s-o mărturisească, credinţele religioase antice, chiar dacă ele şi-au pierdut vechea lor formă. Iar aceasta e întru totul normal, din moment ce omul e o fiinţă istorică.
Traducere de
Ilie GYURCSIK
* Aşa cum face, de exemplu, Polin, urmat de mulţi alţi autori. Toate acestea ne duc la Nietzsche (n.a.).