În căutarea autenticităţii
Pentru tiparOrice pretenţie de abordare exhaustivă eşuează în faţa unui concept cum este cel al autenticităţii. Termenul de autenticitate se pretează unei interpretări multiple, cercetătorii privind în mod diferit trăsăturile definitorii ale acestui fenomen, caracteristicile accidentale ale căruia ajung să le domine deseori pe cele fundamentale. Istoria termenului relevă capcanele pe care le presupune orice încercare de a-l defini. Dificultatea de a-l supune unei definiţii derivă şi din faptul că ideea de autenticitate, aflată în continuă extindere, a devenit stereotipă, lipsită de nuanţe semantice.
Căutarea autenticităţii nu este un efort propriu doar secolului al XX-lea, scriitorii au aspirat întotdeauna să creeze lucrări autentice, doar că în accepţii diferite ale termenului. În epocile religioase, autenticitatea însemna concordanţă cu adevărurile relevate, iar scriitori „autentici” erau consideraţi doar deţinătorii adevărului biblic. Filozofii au înţeles autenticitatea ca adecvare a discursului la propriile lor concepţii despre lume. Pentru Boileau, autenticul reflectă un adevăr abstract. Anunţând prăbuşirea „codului pseudo-aristotelic”, Hugo va proclama, în Ode şi balade, principiul fidelităţii faţă de legile naturii şi faţă de adevăr, înţelegând prin „adevăr” autenticitatea trăirilor sufleteşti, adică manifestarea personalităţii. În viziunea raţionalistă a secolului al XVIII-lea, autenticul însemna tot ce intră în armonie cu raţiunea pură. În cursul disputei dintre antici şi moderni, primii considerau ca fiind autentice doar operele literare scrise în conformitate cu normele clasice, ultimii – doar lucrările inovatorii.
Concept elastic, format prin aluviuni semantice succesive, având o istorie pe cât de lungă pe atât de contradictorie, termenul de autenticitate, în accepţiile sale generale, se află mereu în strictă actualitate. Fiind ambiguu conceptul a cunoscut, pe plan teoretic, un conglomerat de definiţii, „bucurându-se” de o inflaţie semantică ce trebuie clarificată. Derivat din adjectivul „autentic”, substantivul autenticitate desemnează însuşirea de a fi necontrafăcut, natural, adevărat. Corespunde în literatură, mai ales la sfârşitul secolului al XIX-lea, identităţii creaţiei artistice cu datele vieţii trăite de autor. Diametral opusă academismului ce semnifică „arta care îşi declară ataşamentul faţă de un adevăr estetic oficializat, considerat ca absolut, şi care constă în respectarea unor modele, de obicei, a operelor antichităţii clasice” [1, p. 11], autenticitatea implică ideea de confesiune neliteraturizată, urmărind redarea fidelă a palpabilităţii existenţiale. Fiecare încercare de definire a autenticităţii sfârşeşte prin a adăuga încă una la cele existente, impasul studiilor asupra termenului provenind tocmai din această abundenţă.
În conţinutul conceptului de autenticitate s-au contopit de-a lungul timpului cel puţin trei straturi semantice distincte: etic, obiectiv şi filozofic. Astfel, la originea termenului de autenticitate (<fr. authencité, authentique, cf. lat. authenticus) se află un sens predominant etic, care trimite către o normă a conştiinţei morale, şi anume, buna credinţă, fidelitatea faţă de sine, consecvenţa, sinceritatea, onestitatea interioară. Prin urmare, a-ţi fi credincios ţie însuţi şi a trăi în consecinţă, conform cu propria ta specificitate înseamnă a fi autentic. Totodată, există ipoteza că a-i cere individului să fie autentic înseamnă a-l obliga să renunţe la propria lui umanitate, căci „autentic, în înţelesul profund al cuvântului este numai animalul, în timp ce omul este fiinţă neautentică, prin excelenţă” [2, p. 36]. Spiritualitatea umană este astfel construită, încât neagă autenticitatea naturii pentru a edifica o lume convenţională, cea a culturii. Mediul fiinţării omului nu este natura, ci cultura, care reprezintă, la rândul ei, ceea ce nu este autentic, deoarece este construită nu după imaginea realităţii obiective, ci după modelul subiectiv al sensibilităţii umane. Omul, fiinţă morală ce nu se mulţumeşte cu realitatea naturală, caută să zidească, chiar în interiorul naturii, o lume ideală: „Spiritualitatea omului stă tocmai în neautenticitatea lui în raport cu natura, în artificialitatea procedeelor civilizaţiei, în aspiraţia lui de a ieşi din ordinea vegetativă şi biologică a mediului natural, pentru a păşi într-o ordine nouă, raţională şi morală” [2, p. 36]. În aceeaşi ordine de idei, Eugen Ionescu considera că a fi autentic „înseamnă a acţiona prin tine”, dar „un act generează altul şi dictează o serie de alte acte. E acelaşi eşafod autonom, facil, adică limitat, adică fals, în afară de realitate. Tot ce este autentic este, de fapt, inautentic, pentru că A faţă de absolut e identic cu B. Singura consolare este gândul că inautenticităţile şi erorile noastre se vor răscumpăra, cine ştie cum. Deocamdată, nu avem decât siguranţa unei inautenticităţi; aceea a inautenticităţii noastre. A fi autentic înseamnă a te trăda faţă de o sumă infinită de trăiri posibile” [3, p. 186-187].
A fi şi a rămâne tu însuţi constituie o virtute tradiţională de mare productivitate literară, atunci când tinde să impună în centrul atenţiei expresia deliberat nudă a subiectului şi a trăirii sale. Renaşterea va impune o răsturnare de planuri, transformând această virtute etică în una estetică. Abia în această epocă se înregistrează primele revendicări ale autenticităţii literare în cultura europeană. Poeţii Renaşterii sunt invitaţi să se exprime în întregime în aşa fel încât poezia lor să traducă „cele mai ascunse şi interioare aspecte ale autorului”, după cum preconiza Joachim du Bellay în Apărarea şi preamărirea limbii franceze (La Défense et illustration de la langue française,1549). Renaşterea va orienta în mod insistent interesul spre individualitatea naratorului, creând paralel cu memorialistica acţiunii şi pe cea analitică. În accepţia etică, autenticitatea facilitează pătrunderea şi răspândirea în literatură a analizei abisale, prin investigaţie în adâncime,precum şi preocuparea pentru universul interior, nedisimulat, sub incidenţa sentimentului integrităţii, al nemistificării interioare. Odată descoperită, analiza „abisală”nu va întârzia să fie practicată şi valorificată cu mult succes. Montaigne precizează esenţa termenului de autenticitate, prezentându-şi Eseurile (1580) drept o „carte de bună credinţă”, sinceră, prin care înţelege, pe de o parte, să evite calofilia, „frumuseţile împrumutate”, iar pe de alta, să recurgă la confesiunea simplă, naturală şi obişnuită, fără simulare şi artificiu: „Dacă aş fi căutat laudele lumii, m-aş fi împodobit cu frumuseţi de împrumut; vreau să fiu văzut în felul meu simplu, firesc şi obişnuit, fără studii, artificii; căci pe mine mă zugrăvesc” [4, p. 25]. El se arată preocupat doar de dezvăluirea propriei individualităţi şi, prin aceasta, de înţelegerea fiinţei umane „minunat de deşarte, diverse şi unduioase”. Scopul lui este „să pătrundă în nenumăratele «momente» ce constituie ţesutul vieţii şi al experienţei, dincolo de sfera unitară şi perfectă în care gândirea tradiţională îl subminase pe om şi destinul său” [5, p. 122]. Prin Eseurile sale, Michel de Montaigne deschide drum memorialisticii, în sensul autosondării, care va căpăta pe anumite segmente pregnante valenţe morale. Drept dovadă servesc titlurile unor capitole: Despre mincinoşi, Despre vorba promptă sau lentă, Despre constanţă ş.a.Eul scriitorului devine obiect de observaţie introspectivă directă, nefalsificată, adică „autentică”. Autocăutarea şi reflectarea experienţei unice fixează momentul apariţiei memorialisticii, care coincide cu era descoperirii omului ca entitate şi valoare. De altfel, drama fiinţei umane a constat întotdeauna în această perpetuă căutare de sine, deoarece omul este considerat a fi acea „fiinţă care se află în mod constant în căutarea de sine, o fiinţă care în orice moment trebuie să examineze şi să scruteze condiţia existenţei sale” [6, p. 17]. Faptul că autocunoaşterea este scopul cel mai înalt al investigaţiei filozofice pare a fi astăzi general recunoscut. Încă Aristotel afirma că „toţi oamenii au sădit în firea lor dorinţa de a cunoaşte. Dovada acestui lucru stă în plăcerea pe care le-o procură activitatea simţurilor [...]. Într-adevăr, noi preferăm acest simţ [ochiul – n.n.] tuturor celorlalte, nu numai când avem în vedere un scop practic, ci chiar fără o asemenea intenţie, şi pricina e că acest simţ ne dă putinţa, mai mult decât oricare altul, să cunoaştem mai bine un lucru, dând totodată la iveală în el multe însuşiri distinctive” [7, p. 49]. Spre deosebire de Aristotel, la Platon viaţa simţurilor este separată de cea intelectuală. Cunoaşterea şi adevărul ar ţine, în viziunea lui, mai degrabă de tărâmul ideilor eterne. Heraclit susţine imposibilitatea pătrunderii în secretele naturii fără dezlegarea misterului uman. Dar această tendinţă a gândirii îşi atinge apogeul în vremea lui Socrate, care susţine şi apără mereu idealul unui adevăr universal, obiectiv, absolut, singurul univers pe care el îl cunoaşte şi la care se referă, toate investigaţiile lui urmărind „universul omului” ce poate fi descris şi definit doar în termenii conştiinţei. Filozofia modernă s-a arătat la fel de preocupată de introspecţia şi definirea fiinţei umane, ca şi de năzuinţa spre autocunoaştere. Wilhelm Dilthey şi-a concentrat toate eforturile pentru dezlegarea acestei probleme, dar nu a reuşit să găsească soluţii desăvârşite. Pascal reţine câteva dimensiuni dominante ale fiinţei umane: bogăţia, subtilitatea şi contradicţia, fapt ce face imposibilă încercarea de a o include într-o formulă unică. În tentativa de a defini fiinţa umană, fiecare filozof considera că a găsit facultatea dominantă, dar, în realitate, ei nu ofereau decât propria imagine asupra naturii umane. Autocunoaşterea nu a fost privită ca un simplu deziderat teoretic, ci mai degrabă ca obligaţie morală fundamentală a omului. Dacă în secolele trecute exista cel puţin o orientare generală în ceea ce priveşte problema omului, teoria modernă despre om îşi pierde centrul intelectual. „Adevărata criză a acestei probleme s-a manifestat atunci când a încetat să existe o astfel de putere centrală capabilă să dirijeze toate eforturile individuale [...]. Teologii, oamenii de ştiinţă, politicienii, sociologii, biologii, psihologii, etnologii, economiştii – toţi au abordat problema din propriul unghi. A combina sau a unifica toate aceste aspecte şi perspective particulare era imposibil, iar în domeniile speciale nu exista nici un principiu ştiinţific acceptat în mod general” [6, p. 39]. Max Scheler a fost unul dintre primii care a semnalizat pericolul crizei cunoaşterii de sine, văzută ca o ameninţare pentru întreaga dimensiune a vieţii morale. „În nici o altă perioadă a cunoaşterii omeneşti, declară el, omul nu a devenit mai problematic faţă de sine decât în zilele noastre. Avem o antropologie ştiinţifică, una filozofică şi una teologică; acestea nu ştiu nimic una de alta. Ca urmare, noi nu avem nici o idee clară şi consecventă despre om”. Secretul naturii umane ar cunoaşte o singură cale de acces: cea a religiei. „Religia ne arată că există un om dublu – omul de dinainte şi cel de după cădere. Omul a fost destinat scopului celui mai înalt, dar el şi-a pierdut poziţia. Prin cădere şi-a pierdut puterea, iar raţiunea şi voinţa lui au fost corupte. Maxima veche „cunoaşte-te pe tine însuţi”, înţeleasă în sensul ei filozofic de către Socrate, Epictet, Marcus Aurelius, este amăgitoare şi eronată. Omul nu poate avea încredere în sine şi nu poate asculta de el însuşi. El trebuie să asculte de Dumnezeu” [6, p. 26].
În mod treptat, anticul cunoaşte-te pe tine însuţi, în accepţia sa moralizatoare, va fi înlocuit cu mai energicul fii tu însuţi, care este totuna cu „a spune ce crezi şi ce simţi fără reţineri” şi care nu mai are nimic din rezerva faţă de detaliul personal al anticilor. Se deschide, astfel, drum către sensul actual al termenului, care presupune din partea scriitorului autentic o sinceritate absolută. În tendinţa de a pune în valoare omul, Renaşterea caută pretutindeni existenţe singulare, descoperind, odată cu ele, autoanaliza. Un veritabil program autobiografic apare în Viaţa lui Benvenuto Cellini, scrisă de el însuşi (Vita di Benvenuto Cellini scritta da lui medesimo), realizată între 1558 şi 1566. Lucrarea „clocoteşte de forţă şi de viaţă interioară”, avea să noteze de Sanctis, în Istoria literaturii italiene (Storia della letteratura italiana). Ilustrul sculptor florentin mărturiseşte că vrea să-şi „povestească singur viaţa, cinstit şi fără ascunzişuri”, fără discursuri introductive, de unde şi spontaneitatea scriiturii, savoarea, sinceritatea şi autenticitatea ei. Oricât ar părea de paradoxal, modernul Apollinaire nu va formula altfel această idee în Pictorii cubişti – Meditaţii estetice (Les peintres cubistes – Méditations esthétiques, 1913): „Îmi plac operele de artă autentice, acelea care au fost concepute de suflete deloc prefăcute”, şi care şi-au păstrat „deplina lor puritate şi originalitate nativă, nealterată”. În consecinţă, a fi natural devine o normă estetică fundamentală ce respinge orice falsificare, impostură sau disimulare, întrucât autenticitatea este un dat, o calitate naturală care trebuie conservată. Încă la Montaigne se poate observa, în acelaşi preambul la Eseuri, că autoportretul integral era gândit în conformitate cu „primele legi ale naturii”. Secolul alXVIII-lea va fi dominat, în mod exclusiv, de principiul „naturii” organice, elementare, a cărei abordare estetică nu putea fi decât una singură: naturală, fidelă sinelui propriu.
Bibliografie
1. Alexandru Săndulescu, Dicţionar de termeni literari, Bucureşti, Editura Academiei, 1976.
2. Constantin Micu, Itinerariu în absolut, în „Meşterul Manole”, nr. 4-7, 1940.
3. Eugen Ionescu, Nu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1991.
4. Montaigne, Eseuri, vol. I, trad. de Mirela Seulescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1984.
5. Salvatore Battaglia, Mitografia personajului, trad. de Alexandru George, Bucureşti, Editura Univers, 1976.
6. Ernst Cassirer, Criza cunoaşterii de către sine a omului, în Eseu despre om, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994.
7. Aristotel, Metafizica, cartea I, Bucureşti, Editura Academiei, 1965, p. 49.