Ştefan cel Mare impărat*
Pentru tiparAu trecut peste două decenii de când am luat pentru prima oară în discuţie mărturiile oferite de această biserică72. Acum, împreună cu celelalte documente iconografice menţionate, ele vin să explice titlul imperial al lui Ştefan cel Mare, consemnat în notiţa de pe Octoihul de la Kiev, tocmai după, şi în legătură cu, pierderea celor două porturi, titlu care, la rândul său, confirmă şi întregeşte înţelesul acelor mărturii din domeniul artei73.
În sfârşit, dar deloc în ultimul rând, şi izvoarele otomane acordă lui Ştefan cel Mare titlul de împărat (tekür = tekfür)74. O spune Dimitrie Cantemir75, iar contemporanul lui Ştefan, cronicarul Mehmet Neşri, îl distinge chiar astfel de „regii (melik) din împrejurimi”, pe care „i-a slăbit” Mahomed II, citându-l imediat după aceştia, dar în vădit contrast avantajos cu ei, victorios asupra turcilor (la Vaslui!) şi purtând acelaşi titlu (tekür) cu cel dat de otomani bazileului bizantin76. În acest context, titlul imperial al lui Ştefan cel Mare77 aminteşte uimitor pe cel conferit tot lui de propria sa cronică, exact în aceeaşi împrejurare!78.
La mărturiile examinate până acum, se adaugă cea a unui ilustru însemn heraldic, vulturul bicefal, care se impunea definitiv pe aceeaşi vreme în Europa, drept simbol prin excelenţă imperial.
Până destul de recent se credea că vulturul bicefal se înfăţişează pentru prima dată în Moldova pe acoperământul de mormânt al soţiei lui Ştefan, Maria de Mangop (V 19 decembrie 1477; îngropată la Putna). Marcând acolo obârşia împărătească, Paleologă – sau afirmată ca atare –, a doamnei răposate, el a fost considerat un caz aparte, „importat” şi fără legătură cu heraldica moldovenească79. Iată însă că săpături arheologice efectuate la curtea domnească din Vaslui au dat la iveală plăci ceramice decorate cu vulturi bicefali, atât din timpul lui Ştefan cel Mare80, cât şi mai vechi, urcând, după anumite indicii, până la Alexandru cel Bun81. Aceste plăci trebuie deci puse în legătură cu „împăraţii moldoveni” ai cronicii, începând cu primul82, şi ele nu pot fi socotite drept excepţii, vulturul cu două capete dovedindu-se mai de curând a fi cât se poate de familiar şi de caracteristic heraldicii româneşti83. Rămânând în limitele fixate, trebuie să mai notăm că „vulturaşi bicefali” împodobesc sistematic legăturile de piele, altfel specifice, ale multor manuscrise de pe vremea lui Ştefan cel Mare, aflătoare la mănăstirea Putna84, loc-simbol pentru puterea suverană a ctitorului ei, şi de care va mai veni vorba aici, tocmai în legătură cu vulturul bicefal85.
Pentru că am amintit de Maria de Mangop, este locul să spunem câte ceva şi despre căsătoriile „imperiale” ale lui Ştefan cel Mare.
Prima este din 1463, cu Evdochia de Kiev, prinţesă despre care toate variantele slavone ale cronicii moldoveneşti contemporane nu uită să precizeze că era „sora lui Semen împăratul86. Evdochia moare în 1467, dar Ştefan nu se îngrijeşte să-şi găsească o nouă soţie decât cinci ani mai târziu.
Printre măsurile pe care le ia în vederea ofensivei din 1473, se numără şi alianţa sa cu dinaştii din Mangop-Theodoro, în Crimeea, cu a căror soră, Maria, se şi căsătoreşte în 1472, la... 14 septembrie, de ziua Înălţării Sfintei Cruci, dată care, mai ales în împrejurările de atunci, nu mai are nevoie de comentarii87. Isaac, fratele noii doamne, poartă titlul de „domn de Theodoro şi al întregii Khazarii”88, iar Mariei înseşi i se atribuie o multiplă obârşie împărătească89.
Maria de Mangop va muri şi ea în scurtă vreme, la 19 decembrie 1477, dar, aşternând pe mormântul ei din necropola-i de la Putna un acoperământ funerar90 de o excepţională somptuozitate, pe care imaginea brodată în mărime naturală a defunctei sale soţii va fi însoţită, ostentativ, îndrăznesc să spun, de toate atributele imperiale posibile – de la costum, încălţări roşii şi coroana basiliselor şi despoinelor, până la vulturii bicefali şi monograma ultimei dinastii bizantine91 –, Ştefan va învedera, nu numai că îşi însuşise drepturile indicate de aceste însemne, ci că înţelegea să le şi păstreze şi după dispariţia celei care i le adusese ca zestre92. Cât despre vulturul bicefal al Mariei de Mangop, el trebuia să arate că se contopeşte cu cel al soţului ei şi, de fapt, i se integrează, transmiţându-i toate elementele de legitimitate imperială pe care le implica.
Şi astfel, la aceste ficţiuni succesorale tipic feudale, căsătoria ulterioară a lui Ştefan cu Maria „Voichiţa”, fiica lui Radu cel Frumos, nu putea decât să adauge noi drepturi de moştenire, decurgând din cele ale dinastiei munteneşti, la rândul ei posesoare de titluri şi înrudiri imperiale93.
Dintre aceste trei căsătorii ale lui Ştefan cel Mare, mai ales aceea cu Maria de Mangop a atras, încă mai de mult, atenţia unor cercetători. Oreste Tafrali a avansat chiar ipoteza că acest mariaj „bizantin” ar fi inspirat voievodului moldovean ideea să ridice pretenţii la tronul Constantino-polului94. Acceptată de A. A. Vasiliev95, această ipoteză a fost cât se poate de rău primită de istoricii români96.
Cu mai multă prudenţă, Petre S. Năsturel observă totuşi că Ştefan cel Mare era numit „uneori şi ţar, adică împărat, într-o vreme când, după apusul năprasnic al celei de-a doua Rome, Constantinopolul, nu-i urmase încă cea de-a treia, aceea a marilor cneji de la Moscova” şi pune aceste mărturii în legătură cu faptul că atunci „doamna Moldovei era tocmai Maria de Mangop”97.
Din mărturiile moldoveneşti cu caracter imperial examinate până acum, unele privesc însă vremuri anterioare căsătoriei lui Ştefan cu prinţesa din Crimeea, ba chiar propriei lui domnii. Conform concepţiei ce se degajă din aceste documente, titlul imperial al lui Ştefan nu e preluat de la nici una din soţiile sale, ci e moştenit de la înaintaşii săi pe tron, „împăraţii moldoveni”, şi e menţinut nu prin însurători, ci prin „voia lui Dumnezeu”, manifestată prin semne98. Ceea ce nu înseamnă însă că aceste alianţe matrimoniale „imperiale” nu-şi au rostul şi importanţa lor: ele vin, într-adevăr, cu valoarea lor genealogică, să consolideze şi să crească prestigiul dinastiei moldoveneşti şi să facă cunoscut şi recunoscut pe plan internaţional ortodox rangul şi rolul imperial al lui Ştefan cel Mare99, iar în cazul Mariei „Voichiţa”, să-i îndreptăţească, în primul rând, încercările de dominare a Tării Româneşti100.
Pe de altă parte, dacă titlul corespunzând acestui rang ar fi fost transpus mecanic din texte bizantino-slave sau s-ar datora iniţiativei unor cronicari ori scribi, clerici cărturari doritori să-şi slăvească astfel, formal, stăpânul, eventual în viziunea unui imaginar doar ecleziastic, ar fi trebuit să-l găsim în – sau măcar şi în – variantele mănăstireşti ale celui mai vechi letopiseţ moldovenesc în slavonă. Or, în aceste texte, Ştefan e intitulat întotdeauna domn sau voievod şi niciodată carß101. Acest titlu apare numai în cronica oficială, redactată la comanda şi sub controlul domnului – sau al cuiva pus de el – şi indicându-i poziţia faţă de evenimentele relatate, precum şi într-o dedicaţie personală a unei danii a sale de importanţă capitală a Tetraevanghelului de la Homor: e cea mai bună dovadă că titlul său imperial exprimă punctul de vedere şi concepţia suverană a lui Ştefan cel Mare însuşi.
Rezultă destul de limpede din cele expuse că, deşi el nu apare în intitulaţiile sale oficiale, rangul imperial al lui Ştefan cel Mare a fost o realitate istorică, ale cărei justificări erau însă de ordin ideologic şi nu aveau nimic de-a face cu ideea, modernă, de imperiu teritorial. Din punct de vedere teritorial, Ştefan era domn şi voievod al Ţării Moldovei102, care nu era nicidecum un imperiu, ci un corespondent sui generis a ceea ce era numit Hausmacht, domeniul propriu pe care-l stăpâneau direct, cu alte titluri, mai modeste, împăraţii Occidentului.
Cum s-a arătat, rangul său imperial Ştefan îl moştenea de la înaintaşii săi, „împăraţii moldoveni” – nu „ai Moldovei”! Această succesiune cuprindea însă pe aceea a „împăraţilor creştini”103 şi a tuturor celorlalţi suverani ai popoarelor ortodoxe supuse de turci104.
Ea era legitimată ca atare şi prin protecţia pe care, după Marino Sanudo (cel Tânăr), Ştefan a exercitat-o asupra Muntelui Athos105, ştire confirmată de prezenţa numelui său într-un pomelnic al Protatonului, capitala athonită, în fruntea seriei „binefăcătorilor români”, împreună cu cel al lui Neagoe Basarab106, după cum se ştie, patron şi „ctitor mare a toată Sfetagora”107. În adevăr, comunitatea monastică a Sfântului Munte, multinaţională şi panortodoxă, reunea în sânul ei reprezentanţi ai tuturor acestor popoare. Ea constituia totodată un simbol viu al „împărăţiei creştine”, supravieţuind cuceririi otomane, iar ocrotirea ei era un privilegiu rezervat puterii imperiale108.
În această perspectivă trebuie plasate – aşa erau, în tot cazul, văzute în trecut – şi portretele votive de la Athos ale lui Ştefan cel Mare, aşezat astfel printre bazilei şi ţari, în calitate de ctitor şi înnoitor al unor mănăstiri împărăteşti ale Sfântului Munte. Dintre ele, se cunoaşte bine cel de la arsanaua foarte însemnatei mănăstiri imperiale a Vatopedului, sculptat în relief, pe placă de marmoră, în 1495/6109. Spre sfârşitul veacului XVII, Ioan Ierotei Comnen menţiona un altul, la Zografu, pictat, după el, în 7010 (1501/2), la exteriorul katholikon-ului110. Tot la Zografu, dar în interior, există până azi un portret mural al lui Ştefan, mai rar amintit. E o imagine târzie, convenţională, din şirul ctitorilor, deschis însă de „Ioan Paleologul”, urmat de „Ioan Asen ţar bulgar”, apoi de Ştefan, ambii calificaţi drept „înnoitori ai acestui lăcaş” în continuare, sunt înfăţişaţi şi alţi domni moldoveni111.
Ştefan însuşi socotea Zografu drept mănăstirea sa112 şi, negreşit pentru a sublinia în ce calitate o stăpânea, numeşte actul prin care îi face o însemnată danie în 1465, chrisobul(xrisovulß > hrisov), denumire imperială, excepţională nu numai pentru cancelaria sa, ci, în general, în diplomatica moldovenească din secolele XIV-XVI113.
Acest gen de legitimare a rangului imperial al lui Ştefan cel Mare, prin „binecuvântarea Sfântului Munte”, devenea deosebit de actual şi de important în momentele de slăbiciune ale puterii otomane. Un asemenea moment a fost determinat de moartea lui Mahomed II, în 1481, care l-a făcut pe Ştefan să reia lupta ofensivă împotriva turcilor. „Dispariţia cuceritorului Bizanţului” provocase, printre altele, şi o „criză a dominaţiei otomane în Europa, unde popoarele balcanice, trezite la speranţă..., începeau să se agite pentru recâştigarea libertăţii pierdute”114. Ce idee putea focaliza un asemenea ţel, la aceste popoare posedând o puternică tradiţie imperială, dacă nu ideea imperială ortodoxă? Şi ce putea fi mai convingător în ochii lor că purtătorul ei este domnul moldovean, singurul suveran ortodox care se lupta cu turcii, decât consfinţirea pe care i-o acorda Sfântul Munte, microcosm al „Împărăţiei Creştine”, concentrând în comunitatea sa ecumenică pe cei mai autorizaţi reprezentanţi ai ortodoxiei acestor popoare, al căror ansamblu era asimilat cu „creştinătatea”? – întrebare mai mult retorică, dacă mai ţinem seamă şi de faptul că Ştefan însuşi considera că războiul pe care-l conducea împotriva turcilor nu era numai al moldovenilor, ci că era purtat în numele acestui ansamblu, duşmanii săi – chiar ortodocşi – devenind duşmanii „creştinătăţii”. O spune tot cronica sa, referindu-se la înfrângerea din 1476, de la Valea Albă, şi calificându-i pe munteni (aliaţi atunci cu sultanul) de păgâni, „ca unii ce au fost părtaşi cu păgânii şi au fost de partea lor împotriva creştinătăţii”115.
Calitatea de „împărat pravoslavnic” trebuia să-i asigure lui Ştefan cel Mare şi o autoritate sporită faţă de populaţiile ortodoxe din vecinătatea ţării sale, populaţii aflate sub stăpânirea regilor catolici ai Poloniei şi Ungariei. În ceea ce priveşte Polonia, acest gen de autoritate aducea un sprijin şi o justificare considerabile unei revendicări teritoriale moldoveneşti, cât se poate de concrete şi de precise: aceea a stăpânirii Pocuţiei, regiune „de mică nobilime <ruteană> ortodoxă”116, în preferinţele căreia factorul confesional juca un rol esenţial, pe care colorarea lui în sens imperial nu putea decât să-l încline şi mai mult în favoarea lui Ştefan. P. P. Panaitescu compară, pe bună dreptate, atitudinea lui Ştefan faţă de Pocuţia cu aceea a lui Ivan III al Moscovei, „care căuta şi el să pună mâna pe provinciile locuite de credincioşi ai Bisericii Răsăritului din Polonia şi Litvania”117. Paralela poate însă merge şi mai departe. Într-adevăr, Ivan III (1462-1505) a arborat cu insistenţă titlul de ţar118, pe care i l-au cunoscut deci şi aceste populaţii, dar pe care marii cneji ai Moscovei nu-l vor adopta formal decât în 1547, sub Ivan IV (apoi „cel Groaznic”).
Aceste deducţii sunt coroborate de o cronică rusă apuseană, tocmai din zona ortodoxă stăpânită de Polonia. E vorba de „Cronica de la mănăstirea Hustânskaia”, din Volânia, reunind într-un manuscris din secolul XVII letopiseţe mult mai vechi119. P. P. Panaitescu a atribuit ştirile ce le conţine despre Ştefan cel Mare simpatiei aceloraşi populaţii ortodoxe pentru domnul moldovean care revendica Pocuţia. „Ştefan apărea între ruşii din Polonia ca un eliberator, probabil în urma fagăduielilor facute de dânsul, a privilegiilor ce le promisese”120. Pentru a sesiza fondul lor ideologic, aceste ştiri trebuie însă interpretate potrivit celor spuse mai sus. Din ele, Ştefan cel Mare se arată cel puţin egal cu Ivan III, „de asemenea figură centrală” a relatării, dar nu pe cât Ştefan, ale cărui caracterizări în acelaşi text „sunt cele mai înalte pe care le găsim vreodată sub pana cronicarilor şi istoricilor”121.
După acest izvor, Ştefan nu e niciodată învins, ci întotdeauna învingător al turcilor şi al tătarilor (chiar şi în 1476, „a bătut rău pe împăratul turcesc Mahomet...”)122, dar şi al ungurilor şi al polonilor123. Ceea ce nu putea fi, pentru cititorul pravoslavnic, decât semn de sus, cu înţelesuri ce nu ne mai pot scăpa. Aşa cum subliniază P. P. Panaitescu124, aceste victorii constituie factorul de căpetenie pentru „explicaţiile faptelor istorice din Răsăritul Europei”, date de cronicar. Acesta îl califică pe Ştefan „cel Viteaz”125, iar mai apoi chiar „cel Mare”, intitulându-l cu acest prilej „voievodul Moldovei şi Munteniei”126. Dar, mai ales, nu uită să menţioneze că Ştefan se înrudea (prin căsătorie) şi cu Ivan III şi cu Paleologii127, iar la moartea sa îl compară cu Alexandru cel Mare128, personaj de frunte în imaginarul imperial al Evului Mediu.
În Transilvania, domeniu al coroanei maghiare, ortodocşi erau mai cu seamă locuitorii români. Se ştie că Ştefan a stăpânit acolo feude (Ciceul şi Cetatea de Baltă), pentru care a fost creată o episcopie, sufragană mitropoliei Sucevei, la mănăstirea Vad, unde i se atribuie lui Ştefan ctitorirea unei biserici, ce există şi azi129. La Feleac, pe vremea sa, îşi avea sediul mitropolia ortodoxă a Ardealului, pentru care, în 1498, Isac, marele vistier al domnului moldovean, comanda ferecătura unui Tetraevanghel, donat de mitropolitul locului, Daniel130. E de admis că imaginea lui Ştefan cel Mare pe care vor fi „acreditat-o” printre credincioşii lor, arhiereii şi slujitorii acestor centre ecleziastice româneşti, nu putea fi alta decât aceea a împăratului drept credincios, adevăratul lor „suveran creştin”.
Tocmai ca împărat se înfăţişează de altminteri Ştefan într-o culegere, publicată în 1904, din literatura populară românească a Transilvaniei131. Bineînţeles, e greu de spus dacă şi, eventual, în ce măsură, această imagine nu e contaminată de aceea a „drăguţului de împărat”. Dar şi aşa să fie, important e că deopotrivă în rang cu acesta, memoria populară l-a reţinut pe Ştefan cel Mare, şi nu pe un Petru Rareş, cel cu stăpâniri atât de întinse şi planuri atât de mari în Transilvania132 şi despre a cărui concepţie imperială voi spune îndată câte ceva, sau pe Mihai Viteazul, care va avea o deosebită grijă să se arate românilor ardeleni ca purtător tot al ideii imperiale ortodoxe133. Iată, în schimb, după culegerea citată, cum s-a statornicit în amintirea aceloraşi români de peste Carpaţi chipul lui Ştefan cel Mare:
Din leagăn, maică-sa îi făgăduieşte „buzdugan împărătesc şi mondur de cel crăiesc”134. De copil, punându-şi nădejdea în Dumnezeu („că unde e Dumnezeu, acolo nu e nici o primejdie”), alungă un leu (simbol curent al turcilor)135. „Iar că Ştefan s-a făcut un împărat mare şi vestit, o ştim cu toţii”, încheie naratorul136. „Împărat vestit şi curajos”, „în ţara Moldoveanului”, sau încă „împărat mare şi fără de seamăn”, Ştefan e atacat de Matiaş, „împăratul ungurilor”, care vrea să-i ia, „cu bătaie”, „o bucăţică de pământ”. Se întâmplă însă o minune: oştenii unguri sunt surprinşi dormind de oastea lui Ştefan. Acesta, neacceptând decât lupta dreaptă, îi lasă să se trezească. „Buimăciţi ca de somn”, dar şi de frica lui, ungurii se omoară între ei. Locul acestei minuni „nu se ştie, dar se crede că a fost în valea unde izvorăşte Someşul”137.
„Ştefan, împăratul moldovenilor”, e asemuit lui Alexandru cel Mare („Alexandru împărat care s-a bătut şi cu muştele”138). Îl atacă „împăraţii vecini”, dar sunt înfrânţi. Trec acum cuvântul povestitorului: „Noi ardelenii, care eram sub stăpânire străină, la porunca celor mai mari, duse-ne-am... ca să-l scoatem <pe Ştefan> din cuibul lui de vultur şi să-i dăm o bătaie de care nu mai mâncase de când era. Ne-am dus cu gând vitejesc, dar întorsu-ne-am cu toţii bătuţi, ca vai de noi...”139.
Din această învrăjbire, Ştefan îl biruie pe Matiaş, „ai cărui ostaşi se nimicesc unii pe alţii”, „ear pe dealul unde a stat noaptea şi s-a uitat la bătaie <Ştefan> a ridicat o frumoasă mănăstire, ale cărei urme şi astăzi se mai văd”140 (ca cele de la Vad!). Atunci „i-a luat <lui Matiaş> cetatea Ciceului, care era una din cetăţile cele mai frumoase din ţară”141 şi în care s-a mutat, „adunând o mulţime de scule scumpe, luate de la leşi, tătari, cazaci, turci, muscali şi alţii. Cetatea o înnoi şi o înconjură cu zid puternic” şi „şanţuri afunde, de puteai ascunde biserici în ele. După ce o umplu cu toate bunătăţile, îşi aduse nevasta ca să guste din plăcerile lumii, căci din cetatea asta vedea aproape toată împărăţia luată lui Matiaş”142, Ştefan fiind, după altă povestire, „crai peste întreg pământul Ardealului”143.
Bătându-se „cu cei din ţara Ardealului”, „Ştefan Vodă, craiul moldovenilor”, „le-a luat satele şi oraşele în stăpânire”, ridicând şi altele, cu oameni aduşi din „ţara lui”. Aceştia fiind alungaţi de „limbi străine”, Ştefan „scoborâtu-s-au eară în ţara Ardealului”, unde „a oprit toate apele şi a făcut o baltă mare”, în mijlocul căreia a înălţat Cetatea de Baltă, „frumoasă de numai crai şi împăraţi să fi şezut în ea”. „Această cetate însă nu a rămas mult”, deoarece „limbi străine”, venite iarăşi, „destupând iazurile” au putut intra în ea, „făcând-o una cu pământul”144. Dar până atunci, „venind odată Ştefan cel Mare cu oşteni din Moldova, ca să pedepsească pe săcuii ce-i omorâră străjile de la Cetatea de Baltă”, înnoptă pe drum şi văzu în vis un vultur uriaş, încoronat şi cu „aripi de întunecau soarele şi umbrea pământul”. Gigantica zburătoare îi oferă coroana ei „numai de diamante şi petrii scumpe”, şi un mare steag, pe care-l ţinea în cioc, explicându-i că steagul, de-l va păstra, îl va face biruitor cât va trăi, iar coroana o va purta „în toate zilele de sărbătoare”. Şi încheie: „Iar de vei fi drept şi creştin bun, atunci iată! câtă întindere umbresc aripile mele – adică întreg pământul! – o vei stăpâni”145.
Într-un cântec, „Ştefan Vodă” tânăr îi spune unei „mândre”:
„Eu pe tine te-oi lua,
Când, mândruţă, mi-i visa
Că i-oi fi mare ’mpărat
Şi-oi bate turcul turbat”.
Ea îi răspunde:
„Îţi spun drept, adevărat,
Că eu bade te-am visat
C-ai bătut mare ’mpărat
Împărat
Din Ţeligrad
Şi pe turcul cel turbat”146.
Dacă trecem iar la un text în proză, oamenii se răscoală împotriva turcilor şi, punând în fruntea lor pe Ştefan, coborât ca prin minune dintr-un nor, o „luară – într-adevăr – spre Ţeligrad, dar acolo nu găsiră nici un pui de turc în calea lor, căci cu toţii au luat lumea în cap de frică, auzind că Ştefan cel Mare vrea să se hărţuiască cu ei”147.
Deşi aceste produse folclorice au un pronunţat iz cărturăresc târziu, şi păstrându-ne rezerva exprimată, trebuie să constatăm totuşi că ele se organizează în jurul unor nuclee, fie istorice, reale, fie specifice concepţiei imperiale ale lui Ştefan cel Mare, aşa cum se desprinde ea din prezenta lucrare. Dintre primele, notez conflictul lui Ştefan cu Matei Corvin şi lupta, în realitate de la Baia (cu ostaşii unguri buimăciţi de somn), feudele din Transilvania ale domnului moldovean, cu rolul lor şi mănăstirea ctitorită de el acolo, iar dintre celelalte, caracterul imperial al puterii sale bazat pe ajutorul divin, vulturul, pasăre heraldică imperială, făgăduindu-i stăpânirea pământului şi biruinţă necontenită, care biruinţă, pe de altă parte, se leagă de titlul său de „mare împărat”, condiţionat de înfrângerea turcului (iarăşi ca în lupta de la Vaslui, urmată de triumful imperial!) şi de expediţia la „Ţeligrad” (ca în biserica din Pătrăuţi). Şi ca să o raportăm la o situaţie reală, această imagine a lui Ştefan nu-şi putea găsi decât sprijin şi întărire în atitudini ca aceea a saşilor braşoveni, care, rugându-l la 26 aprilie 1479, „cu mare dorinţă şi afecţiune... să binevoiască a se grăbi să se apropie de aceste părţi pentru a le ocroti de zişii turci foarte sălbateci”, îl declarau „ales şi trimis de voia lui Dumnezeu pentru a cârmui şi apăra părţile Transilvaniei”148.
Rangul împărătesc al lui Ştefan cel Mare era aşadar dinamic atestat şi întărit de rolul său de conducător ortodox al războiului antiotoman, cum s-a văzut, purtat, teoretic, până la victoria definitivă şi eliberarea „împărăţiei creştine”. Practic, acest război era însă conceput mai realist, pe etape, începutul trebuind să-l facă desprinderea Tării Româneşti de sub suzeranitatea sultanului şi instalarea pe tronul ei a unui voievod sub autoritatea lui Ştefan. Cu acest ţel a şi declanşat acesta lupta, atacând în 1473 pe Radu cel Frumos149, şi urmărind crearea unei baze solide pentru ofensiva antiotomană, printr-o adevărată „unire” a Principatelor la modul feudal150. Iar dacă mai adăugăm şi genul de autoritate pe care Ştefan îl exercita dincolo de Carpaţi, prin mijlocirea feudelor sale şi a Bisericii ortodoxe, ajungem la constatarea că ne aflăm în faţa unei acţiuni sistematice de „adunare a pământurilor româneşti”, pusă sub semnul ideii imperiale151.
Înregistrată şi de cronistica otomană, ba şi de folclor, în felul arătat, marea victorie de la Vaslui a fost comentată uneori şi de surse străine creştine, în termeni care nu puteau să constituie pentru Ştefan decât o confirmare a valorii pe care i-o acorda el însuşi. Am în vedere, fireşte, celebra caracterizare făcută cu acest prilej domnului moldovean de cronicarul polon, foarte bine informat, Jan Dlugosz. Deşi des citată, ea merită să fie recitită aici, în această perspectivă:
„O, bărbat demn de admirat, întru nimic inferior conducătorilor eroici, pe care atâta îi admirăm, care cel dintâi dintre principii lumii a repurtat în zilele noastre o victorie atât de strălucită asupra turcilor. După părerea mea, el este cel mai vrednic [dignissimus] să i se încredinţeze stăpânirea şi conducerea întregii lumi [totius mundi Principatus et Imperium] şi mai ales funcţia de comandant suprem şi conducător împotriva turcilor [munus Imperatoris el Ducis contra Turcum]”152.
Titlul imperial s-a transmis şi urmaşilor lui Ştefan cel Mare pe tronul Moldovei, în timpul cărora va deveni chiar mult mai frecvent utilizat. Cronicarii moldoveni din secolul XVI – Macarie, Eftimie, Azarie, Anastasie de la Moldoviţa – vor intitula, de regulă pe suveranii ţării lor, nu numai domni şi voievozi, ci, mai ales, împăraţi (cu acelaşi termen de carß), folosind o întreagă terminologie imperială pentru a desemna domnia, coroana, tronul, palatele capitalei – într-un cuvânt, puterea lor153.
Dar legitimarea acestei puteri se va face, adesea, prin referire – directă sau indirectă – la Ştefan cel Mare şi la condiţia lui imperială. Astfel, în 1538-1541, Petru Rareş va avea cu el, în refugiul său ardelean şi apoi la Constantinopol, ca pe un act de identitate, tocmai Tetraevanghelul de la Homor, în care tatăl său e intitulat împărat. Iar când va reveni, în a doua domnie (1541-1546), o lungă însemnare pe acelaşi Tetraevanghel, după ce va relata peripeţiile prin care trecuseră domnul detronat şi manuscrisul, va preciza că „se milostivi Dumnezeu şi Preacurata lui maică şi-i dărui <lui Rareş> coroana împărăţiei, ca să fie iarăşi domn al ţării Moldovei şi al creştinilor” (darovaegovincemcarstviabitipakÉgospodarßzemlimoldavskoiixristÏanÿm154). Dar ca domn al Moldovei „şi al creştinilor”, dăruit cu „coroana împărăţiei”, Petru Rareş devine „iarăşi” împărat155, exact în sensul în care fusese şi tatăl său, potrivit titlurilor sale din acelaşi ilustru manuscris. Legătura aceasta dintre tată şi fiu e de altfel discret subliniată în notiţă, care menţionează în continuare că apoi Rareş „veni cu bine la slăvita sa cetate de scaun Suceava şi dete iarăşi acest sfânt tetraevanghel sfintei mănăstiri a Homorului, pentru sufletul său şi pentru sufletul părintelui său Ştefan voevod cel Bătrân”156. Relatând şi el aceeaşi revenire, Macarie numeşte hotărât Suceava oraş împărătesc, carskÉi SuçavnÉigrad157, raportând astfel înapoierea lui Rareş în capitala sa, la triumful imperial al celeilalte întoarceri la Suceava, cea din 1475, a părintelui său.
Ceva mai târziu, în 1556, în prefaţa versiunii sale a Sintagmei lui Vlastaris158, tot Macarie va împrumuta chiar titlul împărătesc al lui Ştefan cel Mare din Tetraevanghelul de la Homor, pentru a indica astfel că de astă dată el se transmisese lui Alexandru Lăpuşneanu: „împăratul Io Alexandru, domn a toată ţara Moldovei” (carß... IÿleÞandr, g<ospodi>n´vßsei zemliMoldavskoi159; cf., pentru Ştefan cel Mare: Împăratul Io Ştefan voievod, domn al ţării Moldovlahiei” (c<ar>ß IÿStefanvÿevÿdag<o>sp<o>d<a>rß zemliMoldovlaxÏiskoi160).
La sfârşitul aceluiaşi an 1556, soborul mănăstirii Homor, depozitar al acestui Tetraevanghel, este numit cât se poate de caracteristic, de către egumenul său Eftimie, „sfinţire împărătească”161.
Mănăstirea Adormirea Maicii Domnului din Homor a fost rezidită (construcţia terminată în 1530) de marele logofăt Teodor Bubuiog162. Spre deosebire însă de toate celelalte mănăstiri şi biserici înălţate de boieri şi păstrate, în care aceştia figurează în tablourile votive ale ctitoriilor lor, în biserica mănăstirii Homor acest loc e ocupat de portretul lui Petru Rareş şi al familiei sale, iar în pisania lăcaşului se precizează mai întâi că acesta a fost zidit „prin bunăvoinţa şi cu sprijinul binecinstitorului domn Petru Voievod” şi, doar în al doilea rând, cu „darea de bani şi osteneala robului lui Dumnezeu jupân Theodor mare logofăt şi ale soţiei sale Anastasia. În anul 7038 (1530), luna august 15”163, deci de ziua hramului. Cât despre chipurile adevăratului ctitor şi al soţiei sale, ele sunt zugrăvite, mai mici şi mai puţin vizibile, – cu semnificaţie funerară, dar şi votivă – doar deasupra mormintelor lor, în gropniţă.
Această curiozitate îşi găseşte explicaţia în lumina celor de mai sus: Petru Rareş trebuia să fie el principalul ctitor al mănăstirii terminate simbolic la Adormirea Maicii Domnului şi al cărui sobor era „sfinţire împărătească”, evident, pentru că îi fusese încredinţat Tetraevanghelul din 1473 al lui Ştefan cel Mare, document de legitimare imperială a domnilor Moldovei coborâtori ai săi164.
Până când va trăi în Moldova amintirea lui Ştefan cel Mare ca împărat şi sub ce forme?
Deşi nu-l mai intitulează de-a dreptul aşa, ca în vechiul letopiseţ în slavonă, cronicarul din veacul XVII ştie totuşi că, după biruinţa de la Podul Înalt, lui Ştefan i-a ieşit clerul în întâmpinare „ca... unui împărat”165.
Drept „Ştefan împărat” sau „împăratul Ştefan”, el e pomenit de unele legende bucovinene166. După una din ele, „împăratul Constantin a fost împărat pe locurile acestea, înainte de Ştefan împărat”167, afirmaţie ce trebuie să ne ducă cu gândul la frescele de la Pătrăuţi – tot în Bucovina – şi la Panegiricul lui Constantin cel Mare168. Mai departe nu putem însă înainta pe aici deoarece, în aceeaşi culegere, însuşi numele de Bucovina, precum şi precizarea că aceasta „era înainte a turcului şi Maria Terezia a scos-o de la el”169, trădează, în ce priveşte titlul lui Ştefan, o singură influenţă a dominaţiei imperiale austriece.
Să încercăm dar altă cale pentru a afla ce ne interesează.
În 1955, preotul octogenar Constantin Constantinescu, vechi paroh al bisericii Sf. Gheorghe din Hârlău, ctitoria lui Ştefan cel Mare, îi arăta lui Sorin Ulea, în pictura murală a lăcaşului, imaginea lui David, şi, intitulându-l împărat, afirma că acesta nu era David, ci Ştefan cel Mare: aşa îi explicaseră în 1904, la sosirea sa în parohie, „les vieux de l’endroit, ...car ils le tenaient de leurs grands-parents et ceux-ci le savaient depuis leur enfance. Ainsi précisée – conchide Ulea – la tradition remonte au XVIIIe siècle”170. Interpretând simbolic limbajul iconografic, această tradiţie populară îl socotea deci pe Ştefan cel Mare împărat.
Dar, aşa cum a arătat Sorin Ulea, David simboliza, de la bun început, pe Ştefan cel Mare, nu numai în pictura de la Hârlău, datând din 1530, ci şi în aceea de la Dobrovăţ, cu un an mai veche, ambele ansambluri fiind executate la comanda lui Petru Rareş171.
Se ştie că în Biblia greacă, David este βασιλεύς, în cea slavă carß, iar în cea românească – în traducerile mai vechi – împărat. La fel sunt intitulaţi şi urmaşii săi, domnind la Ierusalim, peste poporul ales al Legii Vechi şi alcătuind o dinastie, întemeiată chiar de David, din care se socotea că se trage şi Iisus Hristos. În Evul Mediu, „noul popor ales” va fi însă cel „al creştinilor” şi, în calitate de cârmuitori ai acestora, suveranii creştini ai vremii vor fi frecvent numiţi „nou David” (mai ales), „nou Solomon” sau chiar „nou Moise”172. Trebuie însă subliniat faptul că foarte adesea (şi în cazurile cele mai reprezentative), asemenea calificative exprimau condiţia imperială, sau o revendicare imperială, a purtătorilor lor173. Dintre aceştia, cel mai vechi şi mai important, cu valoare de arhetip, în general, dar mai ales pentru zona ortodoxă, era bazileul de la Constantinopol, suveran al Noului Israel care sunt creştinii şi, ca atare, nu doar denumit nou David ori Solomon, ci şi reprezentat simbolic sub chipul conducătorilor Israelului biblic, consideraţi drept prefigurări ale sale174. La fel vor proceda mai târziu şi regii, apoi ţarii sârbi, pentru a-şi afirma şi justifica pretenţiile de a se substitui împăraţilor bizantini175.
Am văzut însă că succesori ai acestora din urmă s-au socotit şi domnii Moldovei, deveniţi „împăraţii moldoveni”, după letopiseţul de curte al lui Ştefan cel Mare. Or, după manuscrisul care cuprinde singurul său exemplar cunoscut, succesiunea imperială moldovenească nu e numai bizantină, ci şi veterotestamentară: altă explicaţie nu găsesc pentru faptul că în acest codice, al cărui limbaj e simbolic de la un cap la altul, istoria domnilor Moldovei – de la Alexandru cel Bun, „împăraţi moldoveni” – continuă pe aceea a împăraţilor bizantini din Cronograful lui Manassis, în versiune mediobulgară, dar între ele a fost intercalată o listă a „ţarilor” Israelului176. Dacă ne amintim că acelaşi titlu imperial poartă tot acolo Ştefan însuşi, în împrejurările cercetate, putem conchide că imaginea lui David „prooroc şi împărat”177, de la Dobrovăţ şi Hârlău, este, cu adevărat, aceea a lui Ştefan cel Mare, cu completarea capitală că, astfel, acesta e văzut în ipostaza imperială de „nou David”. Iar pentru a înţelege cât de preţioasă şi de încurajatoare trebuie să fi fost în mod special pentru domnul moldovean această calitate, ajunge să ne gândim că el se găsea faţă de turci – dar şi de alţi vrăjmaşi ai săi – într-o situaţie cât se poate de comparabilă cu aceea a „înaintaşului” său biblic, înfruntând pe uriaşul filistian Goliat. Dacă ne mai amintim acum şi de postura sa de „nou Constantin”, apropierea făcută cu Mihail VIII vine şi ea în sprijinul explicaţiei noastre, întemeietorul dinastiei Paleologilor „cumulând” şi el ambele calităţi178.
Dar din secolul XVIII cunosc încă o mărturie, tot imperială referindu-se şi ea, simbolic, la Ştefan cel Mare. În acest secol, una dintre personalităţile de frunte ale Bisericii moldoveneşti a fost mitropolitul Iacob I Putneanul179. Egumen la Putna, unde îi era metania, apoi episcop de Rădăuţi, Iacob a ocupat tronul mitropolitan al Moldovei 10 ani (1750-1760). Printre tipăriturile care i se datorează, se numără şi unele care oricum au de-a face cu cercetarea noastră, cum ar fi Psaltirea pre fericitului prooroc şi împărat David... (1757) sau Despre lemnul Sfintei Cruci (1759)180. Silit să demisioneze, Iacob s-a întors – cu onoruri totuşi – la Putna, de conducerea căreia a dispus în fapt, de atunci şi până la sfârşitul vieţii (1778)181. Ca mitropolit, a făcut lucrări importante de înnoire a mănăstirii, în cuprinsul căreia a dat un nou avânt mişcării culturale şi învăţământului182.
Tot pe atunci, a avut loc în Moldova o reîmprospătare a amintirii lui Ştefan cel Mare cu evocarea măririi trecutului pe care acesta o personifica. Un rod caracteristic al acestei preocupări este remarcabilul „Cuvânt de îngropare vechiului Ştefan voievod... ce s-a numit Mare”, datat „prin anii 1770-1780” şi, oricum, ante 1797, de ultimul său exeget, prof. N. A. Ursu, care îl atribuie, ipotetic, ierodiaconului Gherasim Putneanul, din cercul episcopului de Roman Leon Gheuca (apoi mitropolit al Moldovei)183. În orice caz, „locul de memorie”, simbolul de căpetenie al gloriei lui Ştefan era chiar ctitoria sa care-i adăpostea mormântul şi unde se presupune că fusese rostit acest adevărat panegiric al său184. Să mai notăm şi că, după chiar mitropolitul Iacob Putneanul, însuşi Ştefan cel Mare ar fi hotărât ca Putna să fie „cea mai întâi, cap mănăstirilor pământului Moldovei, singura de sine stăpânitoare, nicăiere supusă”185, ceea ce trebuia vădit să-i înalţe condiţia şi prestigiul, pe măsura celor ale ctitorului ei.
Or, pe aceeaşi vreme, „Cuvântului de îngropare” îi corespund, la Putna, anumite însemne heraldice lapidare, ce evocă, desigur, tot pe Ştefan cel Mare, şi care au un caracter hotărât împărătesc, dar cu mare grijă tăinuit, tocmai spre a nu bate la ochi această semnificaţie a lor. Pentru a le înţelege, e necesar să ne amintim, în prealabil, că vulturul cu două capete era prezent la mănăstirea Putna, ca simbol heraldic al ctitorului ei, atât moştenit de la „împăraţii moldoveni”, cât şi primit de el ca zestre – şi devenit, deci, tot al său – de la Maria de Mangop186.
Unul dintre aceste însemne e chiar stema pe care domnul Constantin Racoviţă187 – care contribuise la lucrările de restaurare ale lui Iacob188 – a aşezat-o pe turnul de intrare a mănăstirii. În această compoziţie heraldică, scutul cuprinzând „armele unite” ale celor două Principate, este adâncit într-un vultur bicefal nu numai stilizat, ci şi deformat, din care nu se văd decât cele două capete (schematizate şi foarte reduse), aripile strânse şi penajul lor (element-cheie), labele şi coada tratate ca volute decorative. Deoarece acest tip de vultur bicefal disimulat are, în felurite variante, o lungă evoluţie în heraldica românească şi fiindcă m-am ocupat de el pe larg în alte lucrări şi mai ales în studiul în care i-am scos la iveală însăşi existenţa189, mă voi mărgini aici să observ că, plasat la intrarea mănăstirii-necropole a lui Ştefan cel Mare, el nu poate să evoce, pentru cine trebuie, altceva decât rangul imperial al acestuia, „moştenit”, alegoric, de târziul său urmaş din veacul al XVIII-lea190.
Alte compuneri „decorativ”-heraldice cu tâlc se găsesc chiar pe mormântul lui Iacob Putneanul, aflător în pridvorul bisericii mănăstirii. În centrul ornamentaţiei sculptate în relief, pe latura vizibilă a sarcofagului său, se află o mitră arhierească, iar sub ea, foarte stilizat, redus aproape la un motiv vegetal, un vultur bicefal, neîndoielnic totuşi ca atare. Desigur, el poate fi socotit drept emblemă ecleziastică, aceea a Marii Biserici fiind, după cum se ştie, tot vulturul bicefal, însoţit, ca aici, de atributele specifice, mitra, crucea şi cârja. Dar acest simbol este flancat de alte două, care repetă acelaşi vultur bicefal stilizat, însă lipsit de orice însemn bisericesc şi timbrat de o coroană heraldică deschisă.
Aşa cum precizează inscripţia lui funerară, Iacob Putneanul a murit la 15 mai 1778 (7286)191. Îndată după răpirea Bucovinei, decoraţia mormân-tului său opunea astfel armelor împărăteşti ale Casei de Austria, vulturul bicefal moldovenesc, al său ca şef al Bisericii ţării şi mai mare peste Putna, dar mai ales pe cel al domnului ce-şi dormea somnul de veci alături.
Aici se întâlnesc deci tradiţia heraldică a vulturului bicefal al lui Ştefan cel Mare cu tradiţia lui Ştefan cel Mare împărat, văzut sub chipul „împăratului” David, şi pe care preotul octogenar de la Hârlău o va aduce până în zilele noastre.
Expunerea care se încheie aici are limite precise. Ea constituie, în adevăr, o primă încercare de a prezenta, examina şi explica toate referinţele cu caracter imperial pe care le-am putut reuni, privitoare la Ştefan cel Mare şi la lunga, glorioasa lui domnie. Printre ele, în afară de cele scrise, se găsesc şi altele, aparţinând iconografiei, heraldicii şi folclorului. Se constituie astfel, în chip firesc aş zice, serii care se coroborează şi se completează şi a căror confruntare e obligatorie pentru stabilirea unor rezultate corecte. Orice tentativă de a izola fiecare din aceste mărturii, pentru a o studia doar separat, ar fi similară cu încercarea de a lua în considerare, de a înţelege şi de a restitui un monument arheologic, smulgându-i fiecare din feluritele pietre ce au mai rămas din alcătuirea sa, pentru a le examina una câte una, fără legătură între ele: singurul rezultat ar fi distrugerea totală a edificiului, conducând inevitabil la concluzia... inexistenţei lui.
Mărturiile adunate aici se dovedesc însă a fi destul de numeroase şi de elocvente pentru a rezista unui asemenea tratament. Pe de altă parte, doar cercetate cum trebuie, ele deschid perspective ce depăşesc perioada fixată şi arată a se extinde la întreg spaţiul istoric românesc. La rândul lor, ele trebuiesc aşadar integrate în ansamblul, mult mai cuprinzător, al documentelor de acelaşi fel, existenţa în număr mare a cărora am semnalat-o de la bun început192 şi a căror investigare va trebui şi ea sistematizată193. Numai astfel se vor putea trage concluzii mai largi asupra valorii acestor mărturii, concluzii dintre care unele ne-ar permite sigur să adâncim, să completăm sau să precizăm şi parte din rezultatele la care am ajuns în ancheta de faţă asupra epocii lui Ştefan cel Mare194.
Note
72 D. Nastase, Ideea imperială în ţările române. Geneza şi evoluţia ei..., p. 7, 9-10.
73 Nu poate fi trecut cu vederea un fapt tulburător, rămas nelămurit. Exact între 1484 – 29 mai – şi a doua parte a anului 1486, nu se cunoaşte nici un act intern moldovenesc (vezi DRH, A, II, nr. 262-264). Oprindu-se mai recent la această anomalie, Sergiu Iosipescu face observaţia preţioasă că data când reîncep să apară acte domneşti coincide cu aceea la care s-a terminat reconstruirea de către Ştefan cel Mare a curţilor domneşti din Hârlău (Sergiu Iosipescu, Contribuţii la istoria Moldovei lui Ştefan cel Mare, în AIIX, XXIX, 1992, p. 64. După pisania lor, păstrată, „aceste case... s-au început a se zidi în anul 6994 [= 1486], luna... 20, şi s-au sfârşit în acelaşi an, septembrie 15”, Repertoriul monumentelor... lui Ştefan cel Mare, p. 234, transcriere şi traducere de I. R. Mircea). Coincidenţa nu se opreşte însă aici. Într-adevăr, ziua în care a fost emisă prima carte domnească din 1486 precis datată e 14 septembrie (DRH, vol. citat, nr. 264; cf. S. Iosipescu, loc. cit.), sărbătoarea înălţării Cinstitei Cruci! Iar lucrările la „casele” domneşti din Hârlău s-au încheiat a doua zi. După cum se ştie, în construcţii activitatea se întrerupea în sezonul rece, pentru a fi reluată în primăvara următoare. Dar în cazul nostru, primăvara următoare e aceea a anului 1487, când Ştefan ridică biserica din Pătrăuţi, cu hramul, cum s-a văzut, tocmai al Înălţării Cinstitei Cruci (supra, n. 54) şi cu înţelesuri mai adânci, asupra cărora ne-am oprit. Între această nouă potrivire şi cele din anul precedent există deci o continuitate neîndoielnică, ce se prelungeşte însă pe tot restul domniei lui Ştefan cel Mare! În adevăr, o dată cu biserica din Pătrăuţi, acesta înalţă încă una, la Milişăuţi, închinată sfântului militar Procopie, inaugurând astfel o campanie de construcţii religioase de o amploare fără precedent, care nu va lua sfârşit decât în 1504, la moartea ctitorului (pentru bisericile lui Ştefan cel Mare, lucrarea clasică rămâne aceea, citată, a lui G. Balş). Pe de altă parte, curţile din Hârlău se vor bucura, în continuare, de o atenţie ieşită din comun, atât din partea lui Ştefan cel Mare, cât şi a urmaşilor săi pe tronul Moldovei, până târziu, în secolul XVII (când vor fi iar reconstruite, de Radu Mihnea, care-şi va afla şi sfârşitul în ele, în 1624). Potrivirile semnalate necesită deci, în orice caz, o cercetare specială, care poate ajunge la rezultate surprinzătoare şi, în primul rând, la explicarea bruştei înfloriri care a dus „stilul moldovenesc” şi, în general, vechea artă moldovenească, pe culmile dezvoltării lor în ultimii 18 ani ai domniei marelui Ştefan. Cf., în această privinţă, observaţiile mele din 1972: D. Nastase, op. cit., p. 6-12, unde se motivează prin concepţia imperială a luptei sale antiotomane şi, cu unele exemple concrete, prin apelul la ajutor divin pentru continuarea ei după 1486, ctitoriile religioase „pe care Ştefan cel Mare le durează într-o campanie constructivă sistematică şi neîntreruptă, între 1487 şi 1504”, şi datorită cărora „arta moldovenească îşi atinge apogeul” (p. 6; cf. p. 11-12).
74 Al. Papadopol-Calimach, Sofia Paleolog, nepoata Împăratului Constantin XII Paleolog, şi Domniţa Olena, fiica Domnului Moldovei Ştefan cel Mare, 1472-1509, în AARMSI, s. II, XVII, 1894-1895, p. 30 (menţiune semnalată, cu multă amabilitate, de Maria Magdalena Székely).
75 Istoria Imperiului otoman, trad. de dr. Ios. Hodosiu, Bucureşti, 1876, p. 158.
76 Mehmed Neşri, în Mihail Guboglu şi Mustafa Mehmed, Cronici turceşti privind Ţările Române. Extrase, I, Bucureşti 1966, p. 127. Pentru împăratul bizantin = „împăratul (tekür) Stambulului”, vezi, în acelaşi volum: Mehmed Neşri, p. 113; Kodja Husein, p. 444.
77 Un act otoman din 1581 îl numeşte Qodjea Istefan. „Termenul «qodjea» are înţelesul de «bătrân», dar şi pe acela de «mare, enorm»“. N. Beldiceanu-Nădejde, Ştiri otomane privind Moldova ponto-danubiană (1486-1520), în AIIX, XXIX, 1992, p. 100.
78 Vezi supra, p. 67-68. În cronica lui Neşri (ca şi în alte cronici otomane), înfrângerea din 1475 a lui Soliman Hadâmbul e urmată de victoria din anul următor, a lui Mahomed II asupra lui Ştefan, relatată amănunţit şi pe care calităţile şi rangul atribuite acestuia din urmă o fac deci cu atât mai strălucită. Cf. şi versurile de laudă pentru Ştefan cel Mare ale lui Aşîk-paşa-zade, în acelaşi volum, p. 104-105. Până şi în secolul XVII, deşi, de regulă, îi intitulează pe domnii români bei, Evlia Celebi va numi biserica Sfântul Nicolae-Domnesc din Iaşi „mănăstirea craiului Ştefan” („Istefan kiral manastiri”) (Călători străini despre Ţările Române, VI, Bucureşti, 1976, Evlia Celebi. Îngrijit de Mustafa Ali Mehmet, p. 483 şi n. 586.
79 Pentru această broderie vezi: N. Iorga, Les arts mineurs en Roumanie, II, Bucureşti, 1936, p. 20 şi pl. 73, 74 (vălul şi detaliul vulturului bicefal); Gabriel Millet, Broderies religieuses de style byzantin. Avec la collaboration d’Hélène des Ylouses, Paris, 1939-1947, II, p. 78-81, pl. CLXII, CLXIII; Repertoriul citat, p. 288-290, fig. 202-203; Maria Ana Musicescu, Portretul brodat în arta medievală românească, în SCIA, IX/1, 1962, p. 73; M. A. Musicescu, Ana Dobjanschi, Broderia veche românească, Bucureşti, 1985, p. 16-17 (desen, vulturul bicefal, p. 16), 36, (catalog 16), pl. 15, 16. O explicaţie diferită de cea îndeobşte admisă pentru vulturul cu două capete al Mariei de Mangop propune Sergiu Iosipescu: vezi infra, n. 92.
80 Rica Popescu, Cahle şi plăci decorative la curtea domnească din Vaslui, în „Revista muzeelor şi monumentelor. Monumente istorice şi de artă”, XLVII/2, 1978, p. 68-69 şi fig. 7; Alexandru Andronic şi Rica Popescu, Vaslui – reşedinţă voievodală în secolele XV-XVI, în AIIA, XVII, 1980, p. 587 şi fig. 6/1.
81 Al. Andronic, Şantierul arheologic Vaslui. Raport definitiv privind principalele rezultale ale săpăturilor din anii 1958/1959 şi 1976/1977, pe care regretatul nostru coleg intenţiona să-l publice în AMM, şi din care mi-a comunicat această informaţie, autorizându-mă, cu generozitate, să o utilizez înainte de a o da la tipar.
„Vulturul bicefal” ce împodobeşte plăci de sobă dintr-o „casă de orăşean” (poate olar) din Suceava, dărâmată, după cum înclină să creadă autorii, în 1447 (M. D. Matei şi Em. Emandi, O casă de orăşean din secolul al XV-lea de la Suceava, în SCIV, XXVIII/4, 1977, p. 570-571, 573-574 şi fig. 7) n-are nimic de vultur: arată mai curând a... gâscă bicefală. Cf. şi, foarte recent, Paraschiva-Victoria Batariuc, Elemente heraldice pe cahle descoperite în Moldova (secolele XV-XVI), în AG, II(VII)/1-2, 1995, p. 327. Autoarea respinge posibilitatea ca această zburătoare fantastică să fie vultur bicefal şi arată că, oricum, ea nu are legătură cu reşedinţa domnească.
82 Vezi supra, p. 68.
83 D. Nastase, L’aigle bicéphale dissimulée dans les armoiries des pays roumains. Vers une crypto-héraldique, în Roma, Costantinopoli, Mosca, Atti del 1 Seminario internazionale di studi storici „Da Roma alla Terza Roma “, Roma 21-23 aprilie 1981, Neapole, 1983, p. 357-374 + 25 il.; idem, Imperial Claims..., p. 191-194, 203-206; idem, Une aigle bicéphale déguisée sur une charte inédite de Michel le Brave (1599), în „Bulletin de la Société Hellénique d’Héraldique et de Généalogie”, 8, 1992, p. 166-176, 5 fig. + 1 pl.; cf. idem, „Necunoscute” ale izvoarelor istoriei româneşti, în AIIX, XXX, 1993, p. 489, 496. În Moldova, săpături arheologice recente sau în curs dovedesc destul de frecventa prezenţă a vulturului bicefal în decoraţia interioarelor domneşti. Mulţumesc şi aici pentru această informaţie doamnei Rodica Popovici, de la Institutul de Arheologie din Iaşi al Academiei Române.
84 Pr. Paulin Popescu, Manuscrisele slavone din mănăstirea Putna, I, în BOR, LXXX/1-2, 1962, p. 129, 134, 141; II, în BOR, LXXX/7-8, 1962, p. 693, 694.
85 Cf. infra, p. 98.
86SestraSemeiacarh. Cronicile, p. 7, r. 18. Acelaşi titlu (carß) şi în celelalte variante slave (inclusiv cea polonă) ale cronicii. În traducerea românească a Letopiseţului de la Putna: „sora împăratului Simion” (ibidem, p. 70, r. 29). În Letopiseţul Ţării Moldovei, zis al lui Grigore Ureche, importanţa acestei înrudiri e subliniată astfel: Ştefan „luatu-ş-au doamnă de mare rudă, pre Evdochia de la Chiev, sora lui Simeon împăratul” (Grigore Ureche, Letopiseţul..., ed. II, p. 92). Cneaz de Kiev, Simeon Olelkovici (circa 1420-?1470) aparţinea unei ramuri a dinastiei lituaniene a lui Gedimin, iar mama sa era fiica marelui cneaz al Moscovei Vasile I. Vezi: Damian P. Bogdan, Pomelnicul de la Bistriţa şi rudeniile de la Kiev şi de la Moskova ale lui Ştefan cel Mare, în AARMSI, s. III, t. XXII, 1939-1940, p. 633-657 şi tabel genealogic, p. 658; Wlodziemierz Dworzaczek, Genealogia, Varşovia, 1959, tab. 15, 16, 161; Ştefan S. Gorovei, Alianţe dinastice ale domnilor Moldovei (secolele XIV-XVI), în Românii în istoria universală, II/1, coordonatori: I. Agrigoroaiei, Gh. Buzatu, V. Cristian, Iaşi, 1987, p. 695. Pentru revendicările imperiale ale cnejilor de Kiev, cu mult înainte de 1453, vezi D. Nastase, Remarques sur l’idée impériale en Russie avant 1453, în RER, XVII-XVIII, 1993, p. 95-107. Titlul dat lui Simeon de letopiseţele moldoveneşti corespunde nu puterii lui reale, ci ascendenţei lui şi măririi trecute a Kievului şi e semnificativ pentru interesul acordat acestora în Moldova vremii. Rolul fruntaş jucat de „familia ortodoxă a Olelkovicilor” în revendicarea de către feudalii lituanieni, tocmai în 1463, a Podoliei anexate de Polonia (vezi A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină..., p. 147-148) ar putea lămuri partea practică a problemei şi n-ar veni defel în contradicţie – ba dimpotrivă – cu acest interes.
87 Maria Magdalena Székely, Ştefan S. Gorovei, „Semne şi minuni” pentru Ştefan Voievod. Note de mentalitate medievală, în volumul de faţă.
88 P. Ş. Năsturel, Din legăturile dintre Moldova şi Crimeea..., p. 262. Referindu-se la „Maria din Mangopo”, cronica zisă „moldo-polonă” adaugă îndată: „era acolo o împărăţie creştină” (Cronicile..., p. 179, r. 23; „czarstwo tam bilo... krzesczianczy”, ibidem, p. 170, r. 7). De la sfârşitul secolului XIV, deciziile metropolei „făceau din consulul Caffei adevăratul şef al genovezilor «din toată Marea cea Mare şi din întreg Imperiul Gazariei»”. Gh. I. Brătianu, op. cit., II, p. 264, cf. p. 266. Pentru Khazaria, vezi infra, n. 92.
89 Cf. Şt. S. Gorovei, loc. cit.
90 Cf. supra, p. 79 şi n. 79.
91 „Marie, Comnène et Paléologue, qui est représentée en impératrice sur le rideau destiné à recouvrir sa tombe”. N. Iorga, Byzance après Byzance cit., p. 20. O a doua monogramă, pe acelaşi acoperământ, se arată a fi aceea a Asanilor (şi nu a numelui Maria, aşa cum s-a transcris în Repertoriul... Ştefan cel Mare, p. 290).
92 După Sergiu Iosipescu, op. cit., p. 56, vulturul bicefal al Mariei de Mangop s-ar explica prin „titlul despotal” pe care domnii de Theodoro l-ar fi purtat la începutul veacului XV. Cele două explicaţii nu sunt neapărat contradictorii şi ar putea fi, eventual, complementare. Interesul viu arătat nu numai de Ştefan cel Mare, ci, exact în aceeaşi vreme, şi de Ivan III al Moscovei, dinastiei stăpânitoare a Mangopului, dar, teoretic, şi a „Khazariei” (în fapt Crimeei), peste care aceasta socotea că domneşte – să ne amintim că o cronică numea această stăpânire czarstwo, iar actele genoveze se referă la „imperiul Gazariei” (supra, n. 88) – sunt departe de a fi lămurite (pentru rolul, pe cât de important, pe atât de puţin cunoscut, jucat de „succesiunea khazară” în constituirea doctrinei imperiale ruseşti, vezi D. Nastase, op. cit., p. 102 sq. şi, în special, idem, „La succession khazare” dans l’idéologie souveraine des princes de Kiev, în The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow. Proceedings of the International Congress on the Millenium of the Conversion of Rus’ to Christianity, Thessaloniki 26-28 November 1988, Salonic, 1992, p. 359-364).
Mesajul transmis de portretul funerar de la Putna este însă precis. Celor doi vulturi bicefali le corespund, simetric, monogramele împărăteşti ale Paleologilor şi Asăneştilor. Lucru însă neobservat, axele diagonale dintre cele patru medalioane ale lor se întâlnesc în X, exact pe mâinile încrucişate ale adormitei doamne, punct esenţial („abisul” heraldic!) al imaginii ei mortuare, transmiţându-i, astfel, toate simbolurile pe care le reunesc aici, cu toate conexiunile şi semnificaţiile ce rezultă din acest aranjament. Dar dintre monograme, de primă importanţă este indiscutabil aceea a Paleologilor. Ea se repetă, într-adevăr, încă de două ori, la naşterile arcului ce încadrează chipul Mariei, căreia îi indică astfel cu insistenţă „identitatea”.
Nu interesează aici în ce măsură Maria de Mangop şi familia ei descindeau efectiv – aşa cum pretindeau – din neamurile împărăteşti ale Comnenilor din Trapezunt, ale Paleologilor şi ale Asăneştilor, ci numai faptul că Ştefan cel Mare consfinţeşte această descendenţă primită zestre. Istoria medievală – atât a Apusului, cât şi a Răsăritului – e plină de asemenea cazuri, în care soţul păstra după moartea soţiei drepturi, chiar dintre cele mai îndoielnice, achiziţionate prin căsătorie, transmiţându-le eventual unor urmaşi dintr-o căsnicie ulterioară, ceea ce dădea loc adesea la complicate conflicte. Vezi, de pildă, cazul (pe care-l citez dintr-o grămadă) transmiterii titlului de prinţ de Achaia (Morea francă), după moartea, în 1278, a ultimului său deţinător din familia Villehardouin, Guillaume, aventuroasă şi încâlcită istorie, ce se prelungeşte peste un secol, Jean Longnon, L’Empire latin de Constantinople et la principauté de Morée, Paris, 1949, p. 263, 281-282, 289-291, 303, 340-343.
Ştefan cel Mare a avut doi fii cu Maria de Mangop, morţi la vârstă fragedă, dar dintre care unul, Bogdan, a trăit şi după ea, până la 27 iulie 1479. M. Costăchescu, op. cit., p. 3-4, 135; Ştefan S. Gorovei, Muşatinii, reeditare, Chişinău, 1991, p. 63.
93 Aşa trebuie, desigur, înţeles pasajul din cronica zisă moldo-germană (încheiată în 1499), în care se face precizarea că fiica lui Radu cel Frumos „era de sânge şi de viţă înaltă şi acum încă este doamna lui Ştefan voievod” (Cronicile, p. 133). Cf. o formulă asemănătoare, dar cu conotaţie explicit imperială, pentru Evdochia de Kiev, Gr. Ureche, loc. cit. (supra, p. 80 şi 86). Pentru titlul imperial al domnilor Ţării Româneşti, vezi lucrările citate mai sus, n. 4. Cele mai vechi mărturii privind acest titlu urcă până în a doua jumătate a veacului XIV (P. Ş. Năsturel, Considérations sur l’idée impériale..., p. 402, 407; D. Nastase, Imperial Claims..., p. 186-194). Pentru înrudirile domnilor munteni cu alte case suverane, Ştefan Andreescu, Alianţe dinastice ale domnilor Ţării Româneşti (secolele XIV-XVI), în Românii în istoria universală, II/1, p. 675-684. Pe urmele lui Andrei Pippidi (Tradiţia politică bizantină în ţările române..., p. 149-150), autorul presupune că Maria Despina, soţia lui Radu cel Frumos şi mama Mariei „Voichiţa”, „putea... să fie o grecoaică şi să aibă o ascendenţă imperială bizantină” (p. 679). Cf. observaţiile lui Ştefan S. Gorovei, în AIIAI, XXIII/2, 1968, p. 1017.
94 O. Tafrali, Le trésor byzantin et roumain du monastère de Poutna, Paris, 1925, Texte, p. VI, 54.
95 The Goths in the Crimea, Cambridge-Massachussets, 1936, p. 239.
96 Vezi Alexandru Elian, Moldova şi Bizanţul în secolul al XV-lea, în Cultura moldovenească în timpul lui Ştefan cel Mare, p. 162 şi n. 3 (şi cu menţionarea criticelor mai vechi aduse lui Tafrali). Excepţie: C. I. Andreescu, Despre o naţionalitate ortodoxă, în BOR, LII/9-10, 1934, p. 596, care susţine aceeaşi ipoteză „ca şi profesorul său O. Tafrali” (A. Pippidi, op. cit., p. 146, n. 18).
97 P. Ş. Năsturel, Din legăturile dintre Moldova şi Crimeea..., p. 265 şi n. 28. Cam aceeaşi idee dezvoltată de E. Stănescu, Byzance et les pays roumains aux IXe-XVe siècles, în Actes du XIVe Congrès international des études byzantines, Bucarest, 1971, vol. I, Bucarest, 1974, p. 429-430; cf. supra, n. 5. Cf. şi, foarte recent, L. Şimanschi, loc. cit.
98 Vezi supra.
99 În varianta Putna II a cronicii lui Ştefan, se arată, mai întâi, că Evdochia era ortodoxă şi apoi că era soră de „ţar”: „... şi-a luat doamnă pe Evdochia binecredincioasa, de la Chiev, sora lui Semen împăratul”. Cronicile, textul slavon, p. 56, r. 25-26.
100 Vezi Ştefan Andreescu, Restitutio Daciae..., Bucureşti, 1980, p. 31-33 (cu bibliografie în note); mai recent, Ion Toderaşcu, Unitatea medievală românească, I, Bucureşti, 1988, p. 167-169; cf. D. Nastase, Ideea imperială..., p. 10-11; cf. şi infra, p. 93 şi n. 150.
101Cronicile, p. 41-73.
102 Cf. D. Nastase, La survie de „l’Empire des Chrétiens”..., p. 463.
103 Ibidem, passim.
104 Idem, Ideea imperială..., p. 18-21; cf. idem, Unité et continuité dans le contenu de recueils manuscrits dits „miscellanées”, în „Cyrillomethodianum”, V, 1981, p. 27 sq. Referindu-se la „miruirea” domnilor moldoveni, A. Pippidi, op. cit., p. 35, consideră că primul uns dintre ei „a fost probabil Ştefan cel Mare”, „semnificaţia inovaţiei din 1457” apărându-i „limpede: legitimarea domnească pe urmele ritualului imperial”. În continuare, după ce califică acest act, prin care Ştefan îşi începea domnia, drept „extraordinar”, A Pippidi face o remarcă preţioasă (dar căreia îi trebuiesc aduse corectivele impuse de concluziile noastre de mai sus): anume că – pe lângă superioritatea pe care i-o asigura faţă de alţi pretendenţi –, „la numai trei ani după căderea Constantinopolului, hotărârea luată de Ştefan... ridica acest râvnit tron la înălţimea celui al împăraţilor ortodocşi”.
105 Vezi Şt. Andreescu, Ştefan cel Mare protector al Muntelui Athos, în AIIAI, XIX, 1982, p. 654. Informaţia a fost menţionată, în fugă, şi de N. Iorga, Istoria lui Ştefan cel Mare... (supra, n. 1), vezi reeditarea din 1966, p. 275, n. 332.
106 Cf. P. Ş. Năsturel, Le Mont Athos et les Roumains. Recherches sur leurs relations du milieu du XIVe siècle à 1564, Roma, 1986, p. 302. Cf. şi p. 294, 295; cf, de asemenea, Virgil Cândea, Mărturii româneşti peste hotare, I, Albania-Grecia, Bucureşti, 1991, p. 449, nr. 659.
107 Pentru această calitate a lui Neagoe Basarab, vezi Gavril Protul, Viaţa şi traiul Sf. Nifon, patriarhul Constantinopolului, ed. Tit Simedrea, Bucureşti, 1937, p. 25. După P. Ş. Năsturel, op. cit., p. 183, Ştefan cel Mare „aura tenu à se réserver le monopole de certains principaux couvents de la Sainte-Montagne (Zographou, Saint-Paul, Grégoriou)”. Pentru ajutoarele şi daniile sale la Athos, ibidem, p. 183-193 (Zografu), 241-242, 249-250 (Sf. Pavel), 269-273 (Grigoriu) 278-279 (Sf. Pantelimon?). Dar contribuţia lui Ştefan cel Mare cu daruri şi construcţii se extinde şi la alte aşezăminte athonite – dintre cele mai de seamă: la Vatoped (arsanaua cu pisanie, vezi mai jos şi n. 109) şi chiar la Protaton, unde achiziţionează pentru călugării de la Grigoriu o chilie, de fapt o mică mănăstire, pe care fiul şi succesorul său, Bogdan III, o va înnoi şi dezvolta, zidindu-i şi o nouă biserică (ibidem, p. 271; cf. Teodor Bodogae, Ajutoarele româneşti la mănăstirile din Sfântul Munte Athos, Sibiu, 1940, p. 279-280). Să mai menţionăm şi că în 1493, probabil din porunca lui Ştefan, se scrie la Athos un Tetraevanghel pentru ctitoria sa, biserica Sf. Apostoli, din Huşi (Repertoriul monumentelor... lui Ştefan cel Mare, p. 442, nr. 191).
108 Vezi D. Nastase, Les débuts de la communauté oecuménique du Mont Athos, în „Σύμμεικτα”, 6, 1985, p. 251-314; idem, Le patronage du Mont Athos au XIIIe siècle, în „Cyrillomethodianum”, VII, 1983, p. 71-87; mai recent, idem, „Necunoscute”..., p. 491-495.
109 Teodora Voinescu, Portretele lui Ştefan cel Mare în arta epocii sale, în Cultura moldovenească în timpul lui Ştefan cel Mare, p. 477 şi fig 7 (p. 476); A. Xyngopoulos, Un édifice du voévode Etienne le Grand au Mont Athos, în BSt, 11/1, 1970, p. 106-108 + 2 il.; cf. P. Ş. Năsturel, op. cit., p. 99-100.
110 Ioan Ierotei Comnen, Προσκυνητάριον τοØ ‛Αγίου ‛´Оρους τοØ ’´Αθωνος. ’Επιμέλεια ‛Ιερομονάχου ’Ιουοτίνου, Karyes, 1984, p. 85. Cf P. Ş. Năsturel, op. cit., p. 187.
111 T. Bodogae, op. cit., p. 222; cf. V. Cândea, op. cit., p. 541, nr. 2041. O reproducere parţială (numai domnii români ctitori), la V. Cândea – C. Simionescu, Mont Athos. Présences roumaines, Bucureşti, 1979, p. nenumerotată [17]. O fotografie a „portretului” lui Ştefan cel Mare, cuprinzând şi inscripţiile menţionate, reprodusă după revista bulgărească Rodoljubie, 1985, nr. 3, în Antologia poeziei vechi moldoveneşti. Modele şi reconstituiri. Prefaţă, selecţie, traduceri şi note de Nicolae Dabija, Chişinău, 1987, p. 8 (Prefaţă).
Tot la Zografu a fost, pe vremuri, semnalată o broderie cu „chipul lui Ştefan cel Mare în mărime naturală”, broderie „azi în arhiva [?] mănăstirii”. T. Bodogae, op. cit., p. 218, n. 2. Vezi Heinrich Gelzer, Vom Heiligen Berge und aus Makedonien..., Leipzig, 1904, p. 117; cf. V. Cândea, Mărturii..., I, p. 546, nr. 2094.
În acelaşi context trebuie amintită şi baniera oferită de Ştefan cel Mare mănăstirii Zografu în 1500 (pentru care, Repertoriul... Ştefan cel Mare, p. 302-303 şi fig. 211, după N. Iorga, Les arts mineurs..., II, fig. 85). În adevăr ea poartă imaginea somptuos brodată a Sfântului Gheorghe (care e şi patronul mănăstirii), înarmat pentru luptă şi zdrobind vrăjmaşii ţării, simbolizaţi de un balaur cu trei capete, dar, „sous les traits de saint Georges, c’est moralement Etienne le Grand qui se prépare à affronter de nouvelles épreuves”. P. Ş. Năsturel, La bannière d’Etienne le Grand, în AIIX, XXVII, 1990, p. 12-16 (citatul, p. 13); cf. n. 9, unde, pentru această metodă de interpretare, autorul se referă la lucrările lui Sorin Ulea. Neuitând ce datorează, în cazul de faţă, lui A. Grabar, şi fără să împieteze asupra însuşi fondului interpretărilor şi rezultatelor lor, aceeaşi metodă se găseşte şi la punctul de plecare al analizelor iconografice din prezenta lucrare. La metoda de cercetare a lui Ulea, m-am referit, în alte părţi, în repetate rânduri. Pentru o privire generală, recentă, vezi D. Nastase, „Necunoscute”..., p. 490. Cf, aici, n. 64, p. 96 şi n. 170, 171.
Există la Zografu şi o icoană a Sfântului Gheorghe, care ar fi tot o danie a lui Ştefan cel Mare. Ea necesită însă o discuţie care ar încărca şi complica în mod inutil textul de faţă. La fel şi cunoscuta icoană a Maicii Domnului „Pantanassa”, donată la Grigoriu de „Maria Assanina Paleologina”.
112 P. Ş. Năsturel, Le Mont Athos et les Roumains..., p. 184-187; cf. T. Bodogae, op. cit.. p. 215-217. În 1502, Ştefan dăruieşte un Tetraevanghel „la Sfântul Munte în biserica sa (vß svoei ¥e cr<ß>kvi) în mănăstirea Zograf”, posesivul fiind aici întărit de ¥e(= δ¥, τε, vero). Repertoriul... Ştefan cel Mare, nr. 161 (însemnarea, p. 416). În 1475, la comanda sa, se copia un manuscris „pentru mănăstirea sa Zograf” (ManastÉrüsvoem¶zografskom¶), op. cit., nr. 147, p. 392.
113 Actul în DRH, A, II, nr. 135. Cf. P. Ş. Năsturel, op. cit., p. 183-184, relevând această particularitate. Ca nou ctitor al mănăstirii, „grâce au statut précisé par lui, le voévode roumain se hissait à la hauteur des anciens bienfaiteurs de Zographou, les tsars bulgares et serbes et les basileis de Byzance”, ibidem, p. 185. Un alt act de danie al lui Ştefan, din 1500, pentru mănăstirea Grigoriu, e cunoscut numai printr-un regeste grec modern, în care e denumit χρυσόβουλλον. DRH, vol. citat, nr. 249. Denumirea de xrisovulß (<χρυσόβουλλον), devenită apoi, româneşte, hrisov, e obişnuită în diplomatica muntenească, dar, aşa cum am spus, nu şi în cea moldovenească a vremii.
114 Ş. Papacostea, op. cit., p. 625-626.
115 Cronicile, p. 18, r. 27-33 (textul slavon, p. 9, r. 31-37). Sublimat de mine.
116 P. P. Panaitescu, Ştefan cel Mare. O încercare de caracterizare (ed. de Maria Magdalena Székely), în AIIX, XXIX, 1992, p. 8.
117 Loc. cit. Referindu-se la prezenţa moldovenească, militară şi comercială, până mult dincolo de Nistru, sub domnia lui Ştefan cel Mare, şi la politica matrimonială a acestuia în aceeaşi zonă, Nicolae Iorga încheie astfel: „Cine nu vede vastul plan dinastic, politic, comercial, care cuprindea departe peste Nistru tot Răsăritul?”. N. Iorga, Românii de peste Nistru, 1906, retipărire, Slatina-Olt, 1990, p. 17. Pentru antecedentele, mai restrâns delimitate, ale unui asemenea „plan”, legate de revendicarea succesiunii „regilor” şi „ţarilor” cnezatului de Halici de către domnii Moldovei şi pentru raportul ei cu problema Pocuţiei şi cu însuşi titlul generic de „Moldavstii ţarie” al acestora, vezi D. Nastase, Imperial Claims..., p. 200-201.
118 Mai recent, I. I. Ilieva, Vladitel’skij titul Moskovskih velikih knjazej (s serediny XV – do pervoj četverti XVI veka), în „Bulgarian Historical Review / Revue bulgare d’histoire”, 12/2, 1984, p. 84-85 (cu surse şi bibliografie); cf. G. Alef, The Adoption ofthe Moscovite Two-Headed Eagle: a discordant View, în „Speculum”, XLI/1, 1966 (= idem, Rulers and Nobles in Fifteenth-Century Muscovy, Londra, Variomm Reprints, 1983, IX), p. 7-10.
119 Vezi A. G. [P. P. Panaitescu], Ştefan cel Mare văzut de o cronică rusească, în „Studii”, V/1, 1952, p. 141-144. Editată în Polnoe sobranje ruskih letopisej, II, Petersburg, 1843. Pasajele privind istoria românilor, traduse de P. P. Panaitescu, loc. cit., p. 142-144. Cf. şi P. P. Panaitescu, Ştefan cel Mare în lumina cronicarilor contemporani din ţările vecine, în SCSI. XI/2, 1960, p. 222-223.
120 Idem, Ştefan cel Mare văzut de o cronică rusească, loc. cit., p. 141-142.
121 Loc. cit., p. 141.
122 Loc. cit., p. 142.
123 Loc. cit., în special p. 144.
124 Loc. cit., p. 141.
125 Loc. cit., p. 143.
126 Loc. cil., p. 141. Cf, pentru Ivan III, „mare şi viteaz între cneji”, loc. cit.
127 Loc. cit., p. 143, 144.
128 Loc. cit., p. 144; cf. D. P. Bogdan, op. cit., p. 657 şi n. 2.
129 Repertoriul citat, p. 214-215; Marius Porumb, Bisericile din Feleac şi Vad. Două ctitorii moldoveneşti din Transilvania, Bucureşti, 1968, p. 19-25 şi fig. 9-12, 33-42. Prin cele două cetăţi, „administrate de pârcălabi moldoveni” şi prin episcopia de la Vad, „pentru prima dată, un domn moldovean căpăta putinţa nu numai de a controla, dar şi de a influenţa direct viaţa românească din Transilvania”. Şt. S. Gorovei, Muşatinii cit., p. 60-61.
130 Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, [1]2, Bucureşti, 1991, p. 297; M. Porumb, op. cit., p. 9-18 şi fig. 1-5, 7, 13-32; Repertoriul citat, p. 346, nr. 122.
131 Teodor A. Bogdan, Ştefan cel Mare. Tradiţii, legende, balade, colinde, ş.a. Culese din gura poporului, Braşov, 1904. Cf. referirile lui N. Grigoraş, Moldova lui Ştefan cel Mare, laşi, 1982, p. 12 (Cuvânt înainte), ce mi-au fost semnalate de P. Ş. Năsturel, şi care m-au pus pe urmele menţiunilor citate din culegerea lui T. A. Bogdan.
132 Nicolae Grigoraş, Precursor al lui Mihai Viteazul, în vol. colectiv Petru Rareş. Redactor coordonator, Leon Şimanschi, Bucureşti, 1978, p. 85-108; Şt. Andreescu, Restitutio Daciae, p. 76 sq.; Ştefan S. Gorovei, Petru Rareş (1527-1538; 1541-1546), Bucureşti, 1982, p. 119-124.
133 D. Nastase, Une aigle bicéphale déguisée..., p. 170-175.
134 T. A. Bogdan, op. cit., p. 72.
135 Cf. D. Nastase, L’héritage impérial byzantin..., p. 34 şi n. 14.
136 T. A. Bogdan, op. cit., p. 9-10.
137 Ibidem, p. 15-17.
138 Ibidem, p. 29-30. Cf. supra, p. 89 şi n. 128.
139 Loc. cit., p. 30.
140 Ibidem, p. 28-29. Cf. supra, mănăstirea Vad.
141 Ibidem, p. 23-24.
142 Ibidem, p. 22-23.
143 Ibidem, p. 21-22.
144 Ibidem, p. 38-39.
145 Ibidem, p. 11-12.
146 Ibidem, p. 59-60.
147 Ibidem, p. 5-8.
148 Ioan Bogdan, Documentele lui Ştefan cel Mare, vol. II, Bucureşti, 1913, p. 354.
149 Vezi supra, p. 69.
150 D. Nastase, Ideea imperială.... p. 10-11. Pentru autoritatea lui Ştefan cel Mare asupra domnilor Ţării Româneşti, vezi şi L. Şimanschi, loc. cit.
151 Cf. D. Nastase, L’idée impériale dans les pays roumains et „le crypto-empire chrétien”..., p. 238-241.
152 Reprodus, cu câteva uşoare modificări, după traducerea românească a pasajului din Constantin C. Giurescu – Dinu C. Giurescu, Istoria românilor, II, Bucureşti, 1976, p. 162. Textul latin, la J. Dlugosz, Historia Polonica, II, Leipzig, 1712, col. 528.
153 Cf. supra, p. 65 şi n. 6, 15, 16. Cf. şi P. P. Panaitescu, în Cronicile, p. 90, n. 1: „în textul slav peste tot când e vorba de domnul Moldovei, Macarie foloseşte termenul: ţar, care înseamnă de fapt împărat”. Pentru Anastasie de la Moldoviţa, vezi P. Ş. Năsturel, Le dit du monastère de Pângăraţi. (I). Premières recherches, în BBRF, X (XIV), serie nouă, 1983, p. 387-420.
154 I. Bogdan, Scrieri alese, p. 530 (cu cuvântul darovasărit şi, în traducere, „domniei” în loc de „împărăţiei”).
155 D. Nastase, La survie de „l’Empire des Chrétiens”..., p. 464-465.
156 I. Bogdan, op. cit., p. 530-531 (cu schimbarea „slăvita”, în loc de „vestita”).
157 Supra, p. 68 şi n. 13.
158 Pentru care, mai recent, Sorin Ulea, O surprinzătoare personalitate a evului mediu românesc: cronicarul Macarie, în SCIA, seria Artă Plastică, 32, 1985, p. 32-34.
159 G. Mihăilă, Sintagma (pravila) lui Matei Vlastaris şi începuturile lexicografiei româneşti (secolele al XV-lea -al XVII-lea), reeditare în idem, Contribuţii la istoria culturii şi literaturii române vechi, Bucureşti, 1972, p. 282.
160 Repertoriul... Ştefan cel Mare, p. 388. „Ca să ia împărăţia în Moldovlahia” (navßsprÏatÏecarstvavßMoldovlaxÏi), vine şi Alexandru, după cronicarul său Eftimie. Cronicile, p. 114, r. 10-11. (Traducerea lui P. P. Panaitescu „ca să ia domnia Moldovlahiei” (ibidem, p. 122, r. 25) schimbă sensul acestei informaţii.)
161 DIR, A, XVII/2, nr. 89.
162 G. Balş, Bisericile şi mănăstirile moldoveneşti din veacul al XVI-lea 1527-1582 [Bucureşti], 1928 (BCMI, XXI, 1928), p. 21-31. Cf. Maria Magdalena Székely, Marii logofeţi ai Moldovei lui Petru Rareş (I), în SMIM, XIII. 1995, p. 98-99. Pentru Teodor Bubuiog, ibidem, p. 75-76, 84-101.
163 Traducere recentă de Mana Magdalena Székely, loc. cit., p. 99.
164 Îmi propun să revin asupra mănăstirii Homor şi asupra semnificaţiilor ei într-un articol anume, Soborul mănăstirii Homor, sfinţire împărătească. Pentru sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului, supra, p. 77.
165 Cf. supra, p. 67. Vezi, în această privinţă, observaţiile lui Cesare Alzatti, Etnia e universalismo. Note in margine alla continuita del termine „Romanus” tra le gente romene, în La nozione di „Romano” tra cittadinanza e universalită. „Da Roma alla Terzu Roma”, Studi II, 21 aprile 1982, Neapole, 1984, p. 442, n. 18. După autor, această nuanţare ar arăta că „Stefano non era pertanto imperatore per Grigore Ureche, ma riproduceva ai suoi occhi i lineamenti della figura imperiale”. Dar Alzatti discută acest distinguo într-un cadru, cronologic şi problematic, ce-l depăşeşte cu mult pe al nostru. În ce priveşte întrebarea pe care ne-am pus-o, mi se pare suficient faptul că un cronicar moldovean din veacul XVII, când ţara sa era de atâta vreme supusă sultanului, şi exprimând propriul său punct de vedere, nu pe cel oficial ca înaintaşul său, ştie perfect că biruinţa lui Ştefan asupra turcilor îi dă acestuia dreptul să fie primit în capitala sa „ca un împărat”.
166 Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, vol. I, Partea III, Cemăuţi, 1903, p. 708, 710.
167 Loc. cit., p. 708.
168 Cf. supra, p. 68, 69-70, 73-75.
169 E. Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 710.
170 Sorin Ulea, La peinture extérieure moldave: où, quand et comment est-elle apparue, p.291.
171 Ibidem, p. 287-291; pentru data picturii de la Sf. Gheorghe – Hârlău, p. 285 sq.
172 A. Grabar, Les cycles d’images byzantins tirés de l’histoire biblique et leur symbolisme princier, în „Starinar”, n.s., 20, 1969 (= idem, L’art du Moyen Age en Occident, Londra, 1980, Variorum Reprints, VIII), p. 133.
173 Vezi D. Nastase, L’idee impériale en Serbie avant le tsar Dušan, în Roma fuori di Roma: Istituzioni e immagini, „Da Roma alla Terza Roma”, Studi – V, Roma 21 aprile 1985, p. 175-177.
174 A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantin, p. 95-97. Reprezentări bizantine ale istoriei lui David sunt „traitées dans un style et selon une iconographie qui ne laissent aucun doute sur l’intention des artistes de faire ressortir le parallèle entre le règne de David et le gouvernement des basileis contemporains”, loc. cit., p. 96-97. Pentru împăratul bizantin „chef suprême des Chrétiens”, recent, P. Yannopoulos, Le couronnement de l’empereur à Byzance: rituel et fond institutionnel, în „Byzantion”, 61/1, 1991 = Hommage à la mémoire de J. Leroy, p. 90.
175 Pentru monarhii sârbi „asimilaţi” cu Iacob, Moise, David, în pictura sârbească monumentală a Evului Mediu, vezi V. I. Djurič, Istorijske kompozicije u srpskom slikarstvu srednjega veka i njihove književne paralele, în „Zbornik radova Vizantološkog instituta”, 8/2, 1964 (= Melanges G. Ostrogorsky, II), p. 84 sq.; 10, 1967, p. 129-131. Ciclul veterotestamentar al lui Iosif, pictat în veacul XIII la Sopoćani, ilustrează, de fapt, începuturile dinastiei Nemanizilor, ai cărei reprezentanţi sunt asimilaţi personajelor episodului biblic, înveşmântate însă ca împăraţii bizantini şi plasate într-o ambianţă evocând curtea imperială din Constantinopol. R. Ljubinković, Sur le symbolisme de l’Histoire de Joseph du narthex de Sopoćani, în L’art byzantin du XIIIe siècle, Belgrad, 1967, p. 207-237 + 1 pl. + 6 fig. Reeditat în culegerea postumă de studii ale lui R. Ljubinković, Studije iz srednjovekovne umetnosti i kulture – Etudes d’histoire de l’art et de civilisation du Moyen Age, Belgrad, 1982, p 40-61. Cf. D. Nastase. L’idée impériale en Serbie..., p. 173-182.
176 Descrierea amănunţită a codicelui, la I. Bogdan, Scrieri alese, p. 378-380. Pentru semnificaţiile textelor care îl alcătuiesc, cât şi pentru ideea de succesiune imperială pe care o exprimă continuarea cronografelor universale bizantine prin cronicile zise slavo-moldoveneşti, în manuscrisele ce le cuprind, D. Nastase, Unité et continuité..., p. 23-31. Pentru lista „ţarilor Israelului” şi rostul ei, loc. cit., p. 31.
177 Un exemplu de această formulă, curentă în izvoarele şi în felurite alte scrieri vechi româneşti, ceva mai jos. Pentru utilizarea ei în actele domnilor munteni, tocmai în legătură cu revendicările lor imperiale, cf. idem, Imperial Claims..., p. 187.
178 Vezi T. Papamastorakis, op. cit., p. 236-238.
Şi la Dobrovăţ şi la Hârlău, David = Ştefan figurează în cadrul scenei „Căinţa lui David” (Sorin Ulea, op. cit., p. 287-288), cu o semnificaţie a cărei complexitate depăşeşte cu mult tot ce s-a spus până acum despre ea. Pentru a putea fi dusă la bun sfârşit, cercetarea ei trebuie să ţină seama de datele de mai sus precum şi de unele observaţii, făcute tot aici (supra, p. 94-95) asupra ctitorului picturii celor două biserici, Petru Rareş. Ea l-ar privi însă, în primul rând, pe acesta şi, ca atare, se situează dincolo de limitele pe care ni le-am fixat.
179 N. Grigoraş, Mitropolitul Iacob I Putneanul..., în MMS, XXXIV/9-10, 1958, p. 791-810; Teoctist Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, În slujba Ortodoxiei româneşti, a năzuinţelor de unitate naţională şi de afirmare a culturii române: Mitropolitul Iacob Putneanul, 1719-1778, în MMS, LIV/5-8, 1978, p. 458-500 (şi separat, Mănăstirea Neamţ, 1978); M. Păcurariu, op. cit., 22, Bucureşti, 1994, p. 345-350 (cu bibliografie).
180 N. Grigoraş, op. cit., p. 805-806.
181 Ibidem, p. 799.
182 M. Păcurariu, loc. cit.; cf. p. 552-553, 591.
183 N. A. Ursu. Un scriitor român necunoscut din secolul al XVIII-lea, în AIIAI, XXIII/1, 1986, p. 239-254. Titlul întreg al textului: „Cuvânt de îngropare vechiului Ştefan voievod, domnul Moldaviei, ce s-a numit Mare pentru marele vrednicii şi vitejii ale sale” (loc. cit., p. 239).
184 Şi Gherasim Putneanul, după N. A. Ursu, autorul ipotetic al acestei scrieri, era, oricum, legat de mănăstirea Putna.
185 Vezi N. Grigoraş, op. cit., p. 808.
186 Cf. supra, p. 79-80.
187 Două domnii în Moldova (1749-1753; 1756-1757) şi două în Muntenia (1753-1756; 1763-1764).
188 Cf. N. Grigoraş, op. cit., p. 807.
189 D. Nastase, L’aigle bicéphale dissimulée...: pentru Putna, p. 369 şi fig. 22.
190 Pentru alte numeroase exemple de asemenea vulturi bicefali „secreţi” pe timpul domniilor fanariote, ibidem, p. 366-370.
191 N. Grigoraş, op. cit., p. 792.
192 Supra, p. 65.
193 Cf. D. Nastase, „Necunoscute”..., p. 496-497. Pentru cercetarea analitică a unui asemenea material, privind o perioadă limitată, aceea a domniei lui Vasile Lupu, idem, Coroana împărătească a lui Vasile Lupu, în AIIX, XXXI, 1994, p. 43-52, 4 fig.; idem, Din nou despre coroana lui Vasile Lupu, în AG, IV (IX)/1-2, 1997 (sub tipar).
194 Rezultatele cercetării consemnate în articolul meu (redactat după prezentul studiu) Biserica din Bălineşti şi pictura ei exterioară, în SCIA, seria Artă Plastică, 43, 1996, p. 3-18, vor pune poate problema reexaminării datărilor, acceptate aici, ale ansamblurilor de pictură murală de la Pătrăuţi şi Sf. Gheorghe-Hârlău. Eventuale revizuiri de datare, nu schimbă însă semnificaţiile degajate mai sus din anumite scene ale acestor ansambluri.