Sensul vieţii şi al istoriei în opera lui Cioran
Pentru tiparDespre sensul istoriei, problemă care a frămîntat cel mai mult pe oricine s-a interesat de filozofia existenţei umane, gînditorul român Emil Cioran s-a pronunţat destul de limpede, apodictic: „Sînt plictisit de… istorie”, zice tînărul filozof în Pe culmile disperării, lucrare la care ne vom referi în continuare. „Dacă timpul n-ar fi ireversibil, n-aş regreta deloc să trăiesc în orice epocă a istoriei, fiindcă nici una nu e mai bună decît cealaltă”, aşa încît evoluţia istorică nu poate oferi altceva decît insuficienţe şi limite aflate mult sub aşteptările omului1. „Întreaga istorie, adaugă el, îmi pare atît de nulă, încît mă mir cum de există oameni care toată viaţa se ocupă numai cu trecutul.” Ea trebuie negată pentru faptul că, luată ca întreg, este un eşec2, dar de aici nu rezultă, cum cred unii analişti ai scrierii, că Cioran nu avea „nici o consideraţie faţă de istorie şi fenomenele ei”3. Prima sa carte infirmă categoric această impresie, chiar dacă filozoful însuşi, prin permanenta sa metodă, niciodată dezminţită, de învăluire a partenerilor săi de dialog cu afirmaţii neordinare şi spontane, a putut încuraja, uneori, anume o astfel de înţelegere a istoriei. Dar un fapt în sine nu poate fi negat exclusiv pe motiv că nu-ţi place; aceea ce există independent de voinţa mea şi aceea ce îmi place mie sînt lucruri care fac parte din două sfere complet străine una de alta sub raport ontologic şi de cunoaştere. Da, zice gînditorul, istoria nu poate fi pe placul omului, ba mai mult: ea este un adevărat masacru, va mărturisi el la un moment dat4, însă de aici nicicum nu rezultă posibilitatea ignorării ei, ci doar realitatea respingerii afective pe motivul subiectiv al insatisfacţiei. „Nimeni nu neagă istoria dintr-un capriciu trecător, ci sub imboldul unor mari tragedii pe care puţini le bănuiesc” (p. 104), altfel spus, numai în situaţia conştientizării dramatismului condiţiei umane. „Oamenii cred că ai gîndit abstract asupra istoriei şi apoi ai negat-o în urma calculului şi a reflecţiei, cînd în realitate negaţia izvorăşte din cea mai mare întristare. În acest moment cînd neg întreg trecutul umanităţii, cînd nu mai vreau să iau parte la viaţa istorică, sînt apucat de o întristare mortală, dureroasă pînă dincolo de închipuire” (Ibid.). Neg funciarmente istoria tocmai pentru că este, în virtutea raportului ei catastrofic cu mine, fapt ce mă face să-i substitui ceva realmente reconfortant, o realitate care ar putea oferi sufletului meu, copleşit de atîtea întrebări fără răspunsuri, să peregrineze nestingherit pe nenumărate căi nebănuite ale cunoaşterii. „Nu găsesc eu o împăcare mai mare în contemplaţia eternităţii? se întreabă Cioran. Nu om şi istorie, ci om şi eternitate, iată un raport valabil în lumea în care nu merită nici să respiri” (Ibid.). Perspectiva, ca şi observaţiile din care aceasta se naşte, este clară şi mai ales este fantastic de promiţătoare. Dar cum se poate omul proiecta realmente în ea? Iată soluţia lui Cioran: „Istoria este ceva ce trebuie depăşit (subl. n.). Şi nu poţi depăşi istoria decît atunci cînd trecutul, prezentul şi viitorul nu mai au pentru tine nici o importanţă, cînd îţi este indiferent cînd şi unde trăieşti” (p. 103). Această idee curajoasă şi originală, nedistanţată prea mult, ce-i drept, de teoriile dospite pe faimoasa „teroare a istoriei”, a rămas la Cioran pentru totdeauna elementul central al filozofiei sale cu privire la istorie5.
Tot aşa ca mai toţi marii gînditori clasici – antici şi moderni –, Cioran nu poate vedea sensul istoriei în afara frumosului. „Am avut momente, zice el, cînd frumuseţea unei flori a justificat în faţa înţelegerii mele existenţa unei finalităţi universale” (p. 175). Aporie, cum credea cutare filozof, sau dovadă ingenuă de lirism, „act de estetizare prin limbaj”6, cum îşi poate atît de uşor închipui un critic literar? Nici una, nici alta. Nici urmă de deconcertare sau de deşarte reflexe estetizante. În viziunea tînărului filozof, în mod normal, omul îşi leagă durata sa istorică de idealuri, dar nu ca forme, bineînţeles, ci ca esenţe fundamentale. Tocmai de aceea frumuseţea e partea ineluctabilă a existenţei, e valoarea fără de care lumea aceasta nu mai are nici un rost; pierzînd frumosul, „aşa ajungi să pierzi totul…” (p. 105). Normalitatea umană a existenţei, cu toate componentele ei, fiind dată peste cap, omul nu mai are ce aştepta de la realităţile în care vegetează şi este silit să găsească o altă modalitate de viaţă, „aşa cum natura n-a mai cunoscut înaintea lui” (Ibid.). Soluţia nu poate fi decît evadarea în altă durată a existenţei, depăşirea acestei istorii, saltul, prin conştiinţă şi printr-o stare sufletească specială, în eternitate, unde nu numai valorile şi mizeriile istorice, dar nici chiar moartea nu-l mai poate teroriza pe om. „Depăşind istoria, realizezi supraconştiinţa, care intră ca un element important în experienţa eternităţii. Supraconştiinţa te duce într-o regiune unde toate antinomiile, toate contradicţiile şi incertitudinile acestei lumi nu mai au nici o valoare, unde nu mai ştii că exişti şi că mori” (Ibid.). Experienţa aceasta existenţială, care pentru conştiinţa istorică este cu totul neobişnuită, ba chiar se arată fantastică, nu este deloc imposibilă, dacă se bazează pe o contemplaţie de intensitate maximă şi de durată nelimitată. În caz contrar, adică atunci „cînd revii din contemplaţia eternităţii” (Ibid.), cazi în timp, deci te întorci la perspectiva terifiantă a istoriei.
Iată că, văzute fiind drept loc de concepere a perspectivei existenţiale, culmile disperării lui Cioran, în loc să fie îngrozitoare, cum s-a crezut întotdeauna şi cum pare să fi sugerat chiar şi gînditorul, dimpotrivă, se propun ca unica şansă de salvare a omului, prin realizarea unui alt rost şi a unei alte durate a vieţii sale, considerate în cu totul alţi parametri existenţiali, de vreme ce rămîne stabilit definitiv că pe sine însuşi el nu se poate anula. Dacă această soluţie trebuie înţeleasă, aşa cum pare să se impună, ca o alternativă la istoria pe care scriitorul român n-o acceptă, atunci aici se potriveşte foarte bine atitudinea lui K. Popper, cu condiţia să o raportăm la un cadru existenţial incomparabil mai larg decît istoria politică la care se referă critic filozoful raţionalist englez: „Deşi istoria scop nu are, noi trebuie să-i impunem scopul nostru, şi cu toate că istoria nu are sens, noi putem să-i dăm un sens” (subl. a.)7.
Nu cumva aceste observaţii vor să insinueze că filozofia lui Cioran nu este nici pe departe atît de pesimistă cum se crede de obicei şi că, mai degrabă, sub veşmîntul cernit şi atît de incomod al disperatului incurabil, se ascunde un optimist ce se agaţă de viaţă pînă şi cu ultimele rezerve ale fiinţei sale? Şi atunci, dacă este anume aşa, nu ne vedem nevoiţi să formulăm o sarcină complet nouă a cercetării acestei opere, care ar concentra toate accentele pe separarea limbajului, care orientează eforturile spre ţinte false, de ideile „fără formă”, care fac specificul gîndirii sale, a filozofiei cioraniene eliberată de stilul care a aservit-o cu desăvîrşire? Avînd o astfel de sarcină, va trebui să reacţionăm cu cea mai mare atenţie la stăruinţa gînditorului de a ne convinge că „resursele lirice ale subiectivităţii indică o prospeţime şi o adîncime lăuntrică dintre cele mai remarcabile” (p. 8). Aici prudenţa este necesară nu pentru a pune la îndoială complexitatea şi conţinutul inepuizabil al universului subiectiv, ci spre a-l separa de mijloacele artistice care caută să-l exprime sau chiar să i se substituie. „Caută” indică tendinţa, nu rezultatul, deosebirea dintre ele fiind, în cazul de faţă, enormă.
Istorie înseamnă viaţă, şi viceversa. De aceea, în mod obişnuit, sensul uneia este acelaşi şi pentru cealaltă. Nici opera lui Cioran nu face deosebire principială între cele două expresii ale existenţei umane. Totuşi, în unele cazuri, o anumită distincţie se impune, ca atunci cînd gînditorul operează cu termenii lume, existenţă, destin ş.a. Dar discursul său asupra sensului vieţii nu poate fi separat de ceea ce spune el despre sensul istoriei.
Prima carte a tînărului filozof trebuie să fi fost influenţată nu doar de experienţa sa existenţială, care era destul de puţină, ci şi de lecturile sale, fie filozofice sau literare, în care subiectul era tratat cu subtilitate şi cu tristeţe, ca în Plăcerile şi zilele lui Marcel Proust, în care se spune că „viaţa face rău la suflet”. Cioran atacă subiectul mai pe neocolite, pentru a ne spune că, spre deosebire de om, „orice fiinţă, ca parte din existenţă, poate vieţui, întrucît pentru ea existenţa, din care face parte, are caracter de absolut. Pentru om, viaţa nu e un absolut…, ea este un semn de întrebare” fără răspuns, „deoarece viaţa nu numai că n-are nici un sens, dar nici nu poate avea unul” (p.169). Evident că o situaţie descurajantă ca aceasta necesită lămuriri. Cioran o explică din două unghiuri; în ambele cazuri, el nu face o deosebire netă între noţiunile viaţă şi lume. Într-un caz, sistemul de referinţă îl constituie relaţia omului cu propria sa viaţă, experienţa sa existenţială. „Dacă lumea ar fi avut un sens, zice el, s-ar fi relevat pînă acum şi noi l-am fi aflat. Cum să pot concepe că acest sens se va realiza în viitor, cînd pînă acum ar fi trebuit să se arate?” (subl. a.; p. 151). În alt caz, el porneşte de la deosebirea categorică, în ceea ce priveşte durata, dintre viaţa omului concret şi întreaga existenţă umană, trecută, prezentă şi viitoare; evident, aici istoria este văzută ca segment al celei de a doua durate, nesfîrşite, şi tocmai aici constatăm că lumea este văzută incomparabil mai larg decît viaţa. „Lumea n-are nici un sens nu numai fiindcă este iraţională în esenţa sa, dar şi fiindcă este infinită. Sensul este conceptibil numai într-o lume finită, în care poţi ajunge la ceva, unde sînt limite care se opun regresiunii noastre, în care există puncte sigure şi delimitate, astfel ca lumea să poată fi asimilată unei istorii cu convergenţă universală şi precisă, aşa cum face concepţia progresului” (Ibid.; subl.a.). Deci viaţa este examinată, în manieră leibniziană, ca parte a existentului infinit şi chiar a neantului; viaţa nu are sens în sine, prin însăşi natura ei, iar cealaltă parte, numită altfel lume, nu are sens din cauza extensiunii sale nemăsurabile. Avem de a face aici cu cea mai autentică metafizică, de care tînărul filozof nu spune nimic, dar în care îi place să „planeze” întotdeauna: „Sînt convins că nu sînt absolut nimic în univers, dar simt că singura existenţă reală este a mea. Şi dacă aş fi pus să aleg între existenţa lumii şi existenţa mea, aş înlătura pe cealaltă împreună cu toate luminile şi legile ei, încumetîndu-mă să planez singur în neantul absolut” (p. 54-55; subl. a.). Dincolo de un anume teribilism subiectiv, pe care autorul şi-l recunoaşte de altfel, constatăm încă o dată că viaţa este admisă şi dorită cu putere înaintea nimicului şi peste acesta. Dar la Cioran, fie că e vorba de prima sa carte sau de oricare alta, calea meditaţiei nu duce implacabil şi neabătut spre o anumită concluzie; mişcarea gîndului său este sinuoasă, şi nu arareori contradictorie. Uneori, pornind de la un subiectivism exacerbat, filozoful susţine că există tot felul de „determinante intime care te pot duce la o negaţie totală a sensului vieţii. Căci în ce priveşte atitudinea în faţa vieţii nu mai există adevăr şi neadevăr, ci numai reacţia spontană a intimităţii fiinţei noastre”. Dar oricîtă prestidigitaţie frazeologică ar încerca gîndul său, el va rămîne frămîntat mereu de două mari probleme existenţiale: cum să suporte viaţa şi cum să se suporte pe sine8. Faţă cu aceste constatări, tînguirile despre lipsa de sens a vieţii şi despre „nulitatea şi insignifianţa” celui care se tînguie au o relevanţă destul de redusă.
Zbuciumările între pulsaţia puternică a vieţii şi decepţiile în ceea ce priveşte comoditatea ei este de fapt singura sursă – e adevărat, foarte puternică – a inconsecvenţei discursului filozofic al lui Cioran. Veşmîntul verbal pe care scriitorul va şti să-l potrivească cu rară măiestrie ideilor sale, mai cu seamă în operele de mai tîrziu, nu va reuşi să depăşească acest handicap, care pe el nu pare să-l fi supărat vreodată. Oare nu aici se află explicaţia faptului că el şi-a contestat mereu cu îndărătnicie statutul de filozof? Un cititor mai puţin obişnuit cu astfel de scrieri va fi oricînd deconcertat de faptul că pe de o parte scriitorul îi vorbeşte cu pasiune sumbră că viaţa nu merită să fie trăită, iar pe de altă parte „manifestă o impacienţă de a trăi şi de a se bucura de viaţă”9. El susţine că ireversibilitatea vieţii nu are altă ţintă decît moartea şi disoluţia, dar totodată protestează împotriva ireparabilului, vociferînd cu disperare că răul din lume nu este şi răul său (p. 194-195). Anume în asemenea situaţii disperarea sa e sinceră, în rest este jucată – ce-i drept, adeseori, cu procedee şi prin gesturi admirabile. Cînd nu se îngrijeşte însă de aceste mijloace, disperarea sa nu face doi bani, ca atunci cînd zice: „Aş putea crede în această lume, cînd ea s-ar schimba pentru mine” (p. 195). Văzută din asemenea unghi, extravaganţa soluţiei de îndreptare a existentului pare în firea lucrurilor: „Ar trebui mai puţin ireparabil şi mai multă absurditate acestei lumi, pentru ca să se poată schimba” (Ibid.).
Dar, aşa cum vom vedea mai jos, cînd va fi vorba despre poziţia gînditorului în chestiunea optimismului istoric, în ultimă instanţă gînditorul nu se mulţumeşte să constate că această viaţă nu are sens, ci caută să găsească pentru om un alt rost, o altă viaţă. El constată că omul ia destinul ca atare, chiar dacă acesta se arată ireparabil, dar la fiecare experienţă grav eşuată el va striga repetat cu indignare: niciodată! Nu se va decepţiona însă niciodată într-atît încît să renunţe la viaţă, nici măcar în gînd: „De ce să mă sacrific în gînd, de ce în ordinea conceptibilului să nu admit că eu m-aş putea potrivi într-o altă formă de viaţă, într-o altă alcătuire de existenţă?” (Ibid.; subl. a.). Această împăciuitoare expresie retorică, în care interogaţia este superfluă, ar putea fi un punct final la digresiunile teribiliste ale lui Cioran despre disperare, arătînd ceea ce ele vor să fie, dar demonstrînd totodată că sînt reversul a aceea ce aştepta gînditorul de la viaţă. Iraţionalismul său şi pornirea de a nega totul nu sînt decît un exerciţiu al scrisului care se revoltă obsesiv împotriva tiparelor tradiţionale, pe cînd el nici nu avea de gînd să renunţe la viaţa pe care o avea în schimbul unei existenţe iluzorii. „Deşi pentru mine viaţa este un chin, se confesează el, nu pot să renunţ la ea, fiindcă nu cred în absolutul valorilor transvitale pentru ca să mă sacrific în numele lor” (p. 55).
Periplul nesfîrşit printre marile tentaţii ale vieţii şi dezamăgirile ei la fel de mari, pendularea constantă între extaz şi deprimare, alternarea neîncetată a urcuşilor către cele mai luminoase speranţe cu prăbuşirile în mizeria cotidiană fac dificilă determinarea principiilor care ar putea sta la baza rostului vieţii după Cioran. Ceea ce este însă evident e că el nu dezarmează niciodată, în pofida propriilor sale declaraţii contrare; de la înălţimea observaţiilor sale, el poate opta pentru o altă viaţă dacă aceasta este, pentru el, depăşită definitiv. Văzută de pe culmile disperării, viaţa îşi arată nu numai neîmplinirile, ci şi toate splendorile ei. Acesta este marele avantaj al poziţiei pe care a reuşit să şi-o cîştige gînditorul.
Note
1 Emil Cioran, Pe culmile disperării, Bucureşti, Editura Humanitas, 1990, p. 103-104. În continuare, trimiterile la această operă se fac în textul articolului de faţă.
2 Florin Berindeanu, The History According to Cioran, în Essays on E. M. Cioran, Arizona State University, 1999, p. 24-31 ş.a.
3 Pro & contra Cioran. Între idolatrie şi pamflet. Antol., cuv. înainte şi note de Marin Diaconu, Bucureşti, 1998, p. 40.
4 Fernando Sabater, Eseu despre Cioran, Bucureşti, 1998, p. 167-168.
5 Vezi Aleksandra Gruzinska, E. M.Cioran: le temps humain et l’eternel present, în Essays on E. M. Cioran, p. 96-97.
6 Eugen Simion comentează pe…, Bucureşti, 1994, p. 111.
7 Карл Поппер, Открытое общество и его враги, том II, Москва, 1992, с. 320.
8 Vezi Florin Berindeanu, op. cit., p. 32.
9 Pro & contra Cioran, p. 36.