Mircea Eliade despre capacitatea omului de a suporta istoria
Pentru tiparPrincipala întrebare pe care şi-a pus-o Mircea Eliade, cercetînd mitologiile precum şi istoria credinţelor şi a religiilor, a fost: cum suportă omul istoria? După ce înşiră unele din marile nedreptăţi şi nenorociri pe care oamenii le-au îndurat în trecut din partea altor oameni, reprezentaţi în acele acţiuni de importanţi factori de putere, filozoful pune retoric această întrebare tulburătoare: „Cînd presiunea istoriei nu permite nici o evaziune, cum ar putea omul să suporte catastrofele şi ororile istoriei..., dacă dincolo de ele nu s-ar lăsa presimţit nici un semn, nici o intenţie transistorică, dacă ele nu sînt decît jocul orb al forţelor economice, sociale sau politice sau, mai rău, decît rezultatul libertăţilor pe care o minoritate şi le arogă şi le exersează direct pe scena istoriei universale?”1.
Cercetînd mentalitatea omului arhaic, M. Eliade a dat la iveală o astfel de „intenţie transistorică” a desfăşurării evenimentelor, reflectată în convingerea că lumea poate fi regenerată, ca în miturile greco-orientale despre moartea şi învierea naturii (teoria arhetipurilor) sau că istoria poate fi oprită şi reluată de la început, dintr-un stadiu al fericirii, aşa cum căută să convingă teoria ciclică a repetării vîrstelor omenirii. Deci mitul eternei repetări stătea la baza reprezentărilor omului din societăţile tradiţionale despre istorie. Eliade explică persistenţa peste veacuri a interesului faţă de repetarea ciclică, întrucît „din faptul că evenimentele istorice depindeau de cicluri şi de situaţii astrale, ele deveneau inteligibile şi chiar previzibile pentru că-şi găseau un model transcendent; războaiele, foametea, mizeriile provocate de istoria contemporană nu erau decît cel mult imitarea unui arhetip fixat de astrele şi normele celeste din care nu lipsea întotdeauna voinţa divină”2. Aşadar, concepţia arhaică despre istorie era una negativă, de refulare a acesteia. „Fie că o abolea periodic, fie că o devaloriza găsindu-i mereu modele şi arhetipuri transistorice, fie că, în sfîrşit, îi atribuia un sens metaistoric (teoria ciclică, semnificaţii escatologice etc.), omul civilizaţiilor tradiţionale nu acorda istoriei o valoare în sine, nu o privea, cu alte cuvinte, ca pe o categorie specifică a modului său propriu de existenţă”3. Drept urmare, faţă de omul modern, terorizat de istorie, arhaicul era incomparabil mai avantajat, el ştiind că suferinţele, ca fapte istorice, sînt lipsite de valoare în sine, au un sens metaistoric, putînd fi înţelese fie ca expresia unor gesturi arhetipale, fără semnificaţie absolută, fie ca manifestare a voinţei unei zeităţi (a cărei loialitate poate fi cîştigată prin invocaţiile corespunzătoare), fie pur şi simplu ignorate din lipsă de legătură nemijlocită cu viaţa intimă a omului etc. Astfel, „datorită acestui punct de vedere, zeci de milioane de oameni au putut răbda secole de-a rîndul marile presiuni ale istoriei fără să dispere, fără să se sinucidă, nici să cadă în acea uscăciune spirituală care aduce după sine întotdeauna o viziune relativistă sau nihilistă a istoriei”4.
Cu totul alta este atitudinea omului modern faţă de istorie: el „se recunoaşte şi se vrea istoric”, libertatea lui se reduce la „libertatea de a face istoria făcîndu-se pe sine”5. În realitate însă modernul, care devine din ce în ce mai neajutorat în faţa „terorii istoriei”, are tot mai puţine şanse de a face, anume el, istoria; aceasta fie că, în virtutea anumitor premise, se face singură, fie că o fac pentru el şi independent de voinţa lui alţii sau altul. În atare situaţie, omului nu-i rămîne decît ori să se revolte, ori să se supună, iar atunci îl aşteaptă suprimarea la propriu şi la figurat (izolarea), în primul caz, evaziunea într-o existenţă subumană, în cel de-al doilea caz. Iar în ce priveşte libertatea, care pentru omul modern întruchipează valoarea supremă, aceasta în realitate trebuie văzută în două ipostaze: libertatea nelimitată a aceluia care într-adevăr face istoria şi libertatea tuturor celorlalţi care nu poate fi mai mult decît libertatea gesturilor permise6.
Evident, filozoful a meditat asupra remediilor împotriva „terorii istoriei”. Vintilă Horia consemnează în Istoria sa a filozofiei române că Eliade vede două soluţii pentru depăşirea sau evitarea presiunii terifiante a istoriei. O posibilă şansă de evitare a acestei presiuni filozoful o vede în felul următor: „În momentul în care istoria ar fi în stare – ceea ce nici Cosmosul, nici omul, nici hazardul n-au reuşit pînă acum să facă – să aneantizeze speţa umană în totalitatea ei, s-ar putea să asistăm la o tentativă disperată de a interzice evenimentele istorice prin reintegrarea societăţilor umane în orizontul... arhetipurilor şi al repetării lor. Cu alte cuvinte, nu este interzis să se conceapă o epocă, nu prea îndepărtată, în care umanitatea, pentru a-şi asigura supravieţuirea, se va vedea constrînsă să înceteze să mai facă în continuare istorie în sensul în care a făcut-o începînd cu crearea primelor imperii, şi să se mulţumească să repete gesturile arhetipale prescrise...”7.
Cealaltă soluţie, pentru care filozoful român pledează cu toată puterea lui de convingere, este credinţa. Încrederea sa în puterea primenitoare şi salvatoare a credinţei era atît de mare, încît un bun cunoscător al creaţiei sale, cercetătorul american Charles Long, va observa: „Pentru Eliade, centrul [lumii] era homo religiosus”8.
Din opera sa transpare cu destulă claritate că omul modern, îndepărtat, se pare, iremediabil de istoriosofia arhetipurilor şi a repetării, nu se poate apăra de surprizele chinuitoare ale istoriei decît prin ideea de Dumnezeu. Aceasta îi conferă siguranţă, îi dă orizontul unei libertăţi neîngrădite şi-i oferă convingerea că tragediile istorice au o semnificaţie transistorică. Nimic nefiresc în atare viziune, de vreme ce creştinismul, spre deosebire de precursorul său, iudaismul, stabileşte că totul e posibil nu numai pentru Dumnezeu, ci şi pentru om. Drept dovadă, în acest sens, Eliade reproduce următorul pasaj din Evanghelia după Marcu (XI, 22-24): „Aveţi credinţă în Dumnezeu. Adevărat zic vouă că oricine va zice acestui munte: ridică-te şi te aruncă în mare, şi nu se va îndoi în inima lui, ci va crede că ceea ce spune se va face, fi-va lui orice va zice. De aceea vă zic vouă: Toate cîte cereţi, rugîndu-vă, să credeţi că le veţi primi şi le veţi avea”9.
O dată ce obţine o astfel de viziune asupra lumii, omul se eliberează complet de orice dependenţă de legile naturii, devine liber în sensul cel mai cuprinzător al termenului, întrucît, cu îngăduinţa şi ajutorul lui Dumnezeu, poate schimba lumea în care trăieşte, dar, bineînţeles, nu înainte de a se schimba pe sine însuşi.
Această concepţie presupune meditaţii stăruitoare asupra problemei libertăţii omului în raport cu Dumnezeu. Eliade este convins că omul are nevoie de o „filozofie a libertăţii care nu l-ar exclude pe Dumnezeu”, pentru că „numai o asemenea libertate... este capabilă să apere omul modern împotriva terorii istoriei”10.
Dar libertatea este o mare povară, fapt pentru care, de cele mai multe ori, oamenii se feresc să şi-o asume. „Este greu şi tragic drumul spre libertate, spune Berdiaev, deoarece cu adevărat nu este nimic mai eroic şi mai chinuitor decît calea libertăţii. Orice drum al necesităţii şi constrîngerii este unul mai uşor, mai puţin tragic şi mai puţin eroic. Iată de ce, pe căile istoriei sale, omenirea este în permanenţă abătută de tentaţia de a prefera căile constrîngerii căilor libertăţii”11. De aici şi interesul oamenilor pentru soluţii arhaice, de a anula istoria sau de a o repara prin intervenţii rituale. Tocmai de aceea în cadrul religiilor în care libertatea credinciosului este în acelaşi timp şi manifestare a voinţei divine, acesta caută să evadeze. Eliade explică fenomenul referindu-se la situaţii din istoria omului arhaic, dar care astăzi nu sînt mai puţin valabile: „Era mai consolant şi mai comod, în nenoroc şi încercări, să continue să acuze un accident (vrăjitorie etc.) sau o neglijenţă (greşeală rituală etc.) uşor de reparat prin intermediul unui sacrificiu...”12.
Cînd se spune însă că adevărata libertate nu poate fi concepută în afara lui Dumnezeu, atunci întîlnirea cu rolul divinităţii în istorie este iminentă. Deşi Eliade nu acordă o atenţie specială acestui subiect (în orice caz, în cadrul speculaţiilor despre „teroarea istoriei”), totuşi ideea se înţelege de la sine. Pe alţi filozofi creştini, dimpotrivă, i-a preocupat mai mult. Chiar în filozofia contemporană întîlnim destule consideraţii care subliniază că istoria nu poate fi concepută fără Dumnezeu. Berdiaev afirma: „Dacă Dumnezeu nu este, omul rămîne o fiinţă dependentă întru totul de natură şi societate, de lume şi de stat. Dacă Dumnezeu este, atunci, spiritual, omul este o fiinţă independentă”13. Descătuşarea şi eliberarea omului din condiţia nesatisfăcătoare în care lîncezeşte o poate face numai Dumnezeu, aflăm din scrieri mai recente14.
În asemenea situaţie, istoria nu se poate reduce la odiseea existenţei umane. Căpătînd o dimensiune soteriologică, „ea cuprinde nu numai istoria umană, ci totalitatea istoriei cosmice”, sau altfel, „istoria profană este cea care se cuprinde în istoria sacră”15. ªi încă mai clar: „Sensul creştin al istoriei este în acest caz speranţa că istoria profană face şi ea parte din acest sens pe care istoria sfîntă îl dezvoltă, că nu există pînă la urmă decît o singură istorie, că orice istorie este în ultimă instanţă sfîntă”16.
Totuşi, în ce constă sensul istoriei? Evident, răspunsul este dificil, mai ales dacă nu se ţine cont de rolul factorului divin. Sarcina este atît de grea încît, aşa cum observa un istoric francez, „ca să cunoşti istoria cu adevărat, în totalitatea şi plenitudinea ei, ar trebui să fii un dumnezeu, ar trebui să fii chiar Dumnezeu”17. Toate filozofiile istoriei s-au arătat, pînă la urmă, neputincioase în faţa acestei întrebări; Dilthey, de pildă, care a fost preocupat îndeaproape de această problemă, recunoştea că „relativitatea tuturor concepţiilor umane este ultimul cuvînt al viziunii istorice a lumii”18. Alţii, mai optimişti, au găsit totuşi un sens istoriei, şi celei profane, şi celei totale, sfinte. Pentru cea dintîi, pe care P. Ricoeur o asemăna cu „păţania unui nebun povestită de un idiot”, iar Berdiaev a considera criminală19, rostul ar fi în „principiul curajului de a trăi în istorie”20, ceea ce pare destul de convingător. Cît priveşte sensul celei sfinte, acesta este unul supra-raţional, deci ascuns, întrucît este legat de natura divinităţii, putînd să se releve doar în dimensiune escatologică (Berdiaev: „adevărata filozofie a istoriei este o filozofie escatologică”). Este limpede însă că cele două istorii sînt legate printr-o unitate de sens care va trebui să se arate la sfîrşitul istoriei.
Aşa cum s-a putut vedea din variate pasaje ale textului de faţă, Eliade vorbeşte în repetate rînduri despre situaţii în care istoria, din anumite motive, încetează să mai existe, fie că este abolită prin exerciţiul arhetipurilor şi al repetării, fie că pur şi simplu e oprită printr-o catastrofă ori că, în sfîrşit, e anulată printr-un act soteriologic. De fapt, subiectul e mai vechi.
În general, ideea despre sfîrşitul istoriei ca o concepţie închegată şi elaborată suficient de nuanţat este emanaţia învăţăturilor mesianice. În creştinism, în special, aşa cum am văzut, i se acordă o atenţie deosebită. Urmînd să vorbim despre asta mai încolo, vom observa deocamdată că tema aceasta a interesat şi interesează speculaţiile filozofice şi analizele istorice care nu sînt legate foarte strîns de religie sau chiar sînt străine de ea. Despre sfîrşitul istoriei vorbeşte şi Hegel, şi deoarece el a căutat o împăcare deplină cu timpul şi mai cu seamă cu societatea în care trăia, nu e de mirare că, pentru el, sfîrşitul istoriei intervine o dată cu afirmarea liberalismului european, mai exact, cu principiul libertăţii, întrucît, zice el, „istoria universală nu este altceva decît dezvoltarea conceptului de libertate... Cu acest principiu formal absolut ajungem la ultimul stadiu al istoriei, la lumea noastră, la zilele noastre”21.
Tot astfel şi la Marx, sfîrşitul istoriei are motivaţie teleologică, identificîndu-se, în cazul lui, cu crearea societăţii comuniste, ca „epifanie a luptelor de clasă”22, după expresia lui Eliade.
În prima jumătate a sec. XX, necesitatea depăşirii istoriei tradiţionale, ca formă de manifestare a existenţei umane, poate fi constatată ca o preocupare şi pentru filozofia existenţialistă, chiar dacă unii reprezentanţi ai acesteia spun că depăşirea trebuie să se realizeze în mediul acestei istorii; pe de altă parte, se admite că istoria trebuie să aibă sfîrşit, după cum are un început23.
În zilele noastre, mare vîlvă au făcut consideraţiile filozofului american Francis Fukuyama asupra acestui subiect, deşi, cum am văzut, tema nu este deloc nouă. (Modelul pe care el l-a imitat, în acest demers, a fost filozoful ruso-francez Alexandr Kojève, foarte cunoscut mai ales în anii ’30-’40 ai sec. XX.) De altfel, nu au lipsit nici atitudinile depreciative, însoţite uneori de un sarcasm cam dur24 faţă de această apariţie. În accepţia lui Fukuyama, istoria umană şi punctul ei final sînt determinate de progresul tehnologic, etapele principale ale acestuia se identifică grosso modo cu dominaţia industriei grele şi, în sfîrşit, cu era informaţiilor, a serviciilor şi a tehnologiilor suprasofisticate, cînd progresul se epuizează şi istoria se încheie25; istoria, încununată de prosperarea economică, prăbuşirea comunismului şi triumful democraţiei liberale (în aspectul de la urmă, F. Fukuyama pare a se vrea hegelian), este înlocuită de postistorie, eră în care societăţii civilizate nu-i mai rămîne decît să-şi conserve forma şi nivelul la care a ajuns. Singura nelinişte a gînditorului este că mentalitatea oamenilor rămîne mereu în urma progresului tehnologic şi politic, ceea ce ar putea genera în viitor destule necazuri omenirii26.
Departe de a ne mulţumi cu sarcasmul juvenil al unor critici ai acestei viziuni asupra istoriei, vom constata totuşi că, deşi este elaborată cu destulă stăruinţă şi-şi clădeşte suportul pe o informaţie foarte bogată, această construcţie teoretico-istorică se arată forţată27; trecerea de la istorie la „postistorie” nu poate fi decelată cu claritate şi, principalul, este greu de închipuit că „postistoria”, dacă am admite-o, ar putea fi o eră lipsită de zbucium şi zguduiri. Ar fi potrivită aici observaţia istoricului francez H.-I. Marrou relativ la iluzia pe care şi-o făcea Occidentul după primul război mondial, iluzie prezentă chiar şi în manualele de şcoală şi care cultiva „credinţa confortabilă şi naivă într-un progres linear şi continuu ce ar justifica ideea din perspectiva căreia civilizaţia occidentală ar fi ultima etapă în evoluţia omenirii”28, iluzie ce va fi spulberată foarte curînd de succesiunea ulterioară a evenimentelor.
Cu totul altfel e văzut sfîrşitul istoriei în filozofia creştină. Avem certitudinea că, în acest sens, cel mai convingător cercetător al fenomenului rămîne a fi Berdiaev, care nu numai că nu identifică progresul cu istoria, cu atît mai mult nu deduce sfîrşitul istoriei din progres, dar arată că acestea sînt fenomene antagonice. „Învăţătura despre progres, spune filozoful referindu-se mai ales la Comte, Hegel, Spencer şi Marx, presupune că sarcinile istoriei universale a umanităţii vor fi rezolvate în viitor (subl. n.), că va sosi o clipă în istoria omenirii, în destinul ei, cînd va fi obţinută o stare supremă, ideală, şi în starea aceasta supremă vor fi împăcate toate contradicţiile de care sînt pline destinele istoriei umane, vor fi rezolvate toate sarcinile”29. Întrebîndu-se cît poate fi de convingătoare asemenea părere, el răspunde categoric negativ, raţionînd astfel: „Religia progresului consideră că toate generaţiile umane, toate epocile istorice nu au în sine nici valoare şi nici scop, nu au importanţă prin ele însele, ci numai ca unelte şi mijloace pentru ceea ce urmează să fie. Aceasta este principala contradicţie religioasă şi morală a învăţăturii despre progres, care, intrinsec, o face inacceptabilă şi inadmisibilă”30. Incapacitatea concepţiei despre progres de a convinge vine din imposibilitatea de rezolvare a problemei timpului. „Nerezolvarea problemei timpului constituie viciul de bază al teoriei progresului, pentru că dacă este cu putinţă dezlegarea destinului istoriei universale, a contradicţiilor sale principale, atunci aceasta se poate numai prin victoria asupra timpului, adică înlăturînd ruptura dintre trecut, prezent şi viitor, fragmentarea timpului în elemente care se duşmănesc şi se distrug reciproc. Natura aceasta vicioasă a timpului trebuie să fie învinsă definitiv pentru ca destinul istoriei universale să fie cu adevărat soluţionat”31. Destinul omului nu-şi are rezolvare în istoria terestră, ci în afara acesteia, în timpul veşnic, cînd istoria terestră se continuă şi se contopeşte cu cea celestă. „Istoria nu este o dezvoltare infinită în timpul nostru, nu are legităţile fenomenelor naturale, pentru că istoria este destin. Aceasta este ultima concluzie şi rezultatul de la urmă al metafizicii istoriei. Destinul uman pe care trebuie să-l urmărim în toate perioadele istoriei nu are dezlegare în cadrul istoriei. Metafizica istoriei ne învaţă că ceea ce nu-şi are soluţie în istorie, se rezolvă în afara ei. Acesta e cel mai mare argument în sensul că istoria nu este fără sens, că ea are un sens suprem”32.
Filozofia creştină contemporană merge neabătut pe această cale, deşi problema sfîrşitului istoriei şi în special a destinului uman este, fireşte, tratată diferit şi de multe ori în contradictoriu. A. Toynbee, de pildă, nu crede că omenirea va putea duce o viaţă fericită la nesfîrşit, de aceea îşi exprimă convingerea că numai eliberîndu-se de grijile şi tentaţiile caracteristice societăţii contemporane, oamenii vor obţine posibilitatea „să îndeplinească adevăratul ţel al omenirii, şi anume acela de a-l proslăvi pe Dumnezeu şi de a se desfăta iarăşi în prezenţa lui divină”33.
Evident, teologii creştini caută să evite echivocul în această chestiune. Francezul J. Daniélou, criticînd teoriile răsplăţii pămînteşti ca sens al istoriei, demonstrează, împreună cu filozoful englez H. Butterfield, că acestea „se lovesc de dezminţirea realităţii; numai concepţia care priveşte [Istoria] ca Judecată a lui Dumnezeu asupra unei lumi păcătoase poate dezlega aparentele contradicţii”34. După M.-I. Marrou, destinul uman „nu se împlineşte la scară terestră; omul nu se află pe pămînt doar pentru a trece de la epoca pietrei la cea a bombei atomice; el a fost creat pentru a-l căuta pe Dumnezeu”35. Ceea ce, evident, nu se poate realiza decît în afara existenţei pămînteşti, în istoria sfîntă. „De aceea, zice P. Ricoeur, sensul pe care îl poate avea istoria în ansamblul ei este obiect de credinţă; el nu este obiect al raţiunii precum progresul instrumental, pentru că el este sensul global pe care îl poate lua această figură pe cale de a fi desenată de actele oamenilor; acest act nu poate fi constatat decît aşteptat de la o graţie atotputernică, capabilă să întoarcă spre slava lui Dumnezeu ceea ce este înfricoşător şi zadarnic”36.
În locul de îngemănare a celor două ipostaze ale istoriei, acolo unde lumea profană caută să se topească în cea sfîntă, veghează cu perseverenţă cenzura transcendentă blagiană, dar pentru credinţa de felul cum o înfăţişează Eliade prin mobilizatorul exemplu citat din Evanghelia după Marcu, citat mai sus, hotar de netrecut nu există. Posibilitatea, mai mult, obligativitatea trecerii din istoria umană în cea sacră este evocată de Iisus foarte limpede cînd spune: Împărăţia mea nu este din lumea aceasta (Ioan, 18, 36); deci el se află – provizoriu, aşa ca un om – în lumea aceasta, dar este totodată şi în lumea sfîntă, în care se va retrage cu totul şi unde ar urma să vieţuiască şi toţi acei care cred în El. Dar asupra soartei tuturor acestora rămîne să decidă numai credinţa lor. Aceasta este un fenomen eminamente subiectiv, o stare care se identifică cu personalitatea omului şi o domină în mod absolut şi tocmai de aceea ea nu se obţine uşor, după cum nici nu poate fi anulată cu uşurinţă; ea ori este, ori nu este; e, putem spune, aproape ca un dat obiectiv. „Credinţa, zice M. de Unamuno, este un fapt în cei care o posedă, şi orice disertaţie asupra ei din partea celor care nu o au e ca şi cum o societate de orbi ar discuta despre ceea ce ar auzi cu privire la lumină din gura celor care văd”37.
Ar fi poate prea mult să i se ceară simplului muritor, disperat de istoria în care trăieşte, să creadă la fel cu Sf. Apostol Pavel, care zice: M-am răstignit împreună cu Hristos, şi nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine (Gal., 2, 20). Dar conştientizarea importanţei absolute a necesităţii salvării sale din acest impas reclamă implacabil un simţ acut al credinţei. Anume aceasta face ca, aşa cum observa Eliade, creştinismul, în care credinţa în mîntuire este valoarea lui supremă, să fie religia „omului căzut în istorie”38, întrucît ea îi oferă şansa, inasimilabilă de necredincioşi, de a-şi depăşi condiţia descurajantă de sclav al unei existenţe fără perspectivă istorică.
Note:
1 Mircea Eliade, Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri. Mituri, vise şi mistere, trad. Maria şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, 1991, p. 111.
2 Ibidem, p. 108.
3 Ibidem, p. 104.
4 Ibidem, p. 111.
5 Ibidem, p. 114.
6 Ibidem, p. 114-115.
7 Ibidem, p. 112.
8 Charles Long, O primă condiţie a cunoaşterii, în: Mircea Eliade, Psihologia meditaţiei indiene. Studii despre Yoga, Bucureşti, 1992, p. 8.
9 Prevăzînd posibile atitudini sceptice faţă de acest pasaj, Eliade atenţionează, la subsol: „Să ne ferim să îndepărtăm cu suficienţă asemenea afirmaţii pentru simplul motiv că ele implică posibilitatea miracolului. Miracolele s-au dovedit atît de rare de la apariţia creştinismului, şi nu este vina creştinismului, ci a creştinilor” (Eseuri, p. 117).
10 M. Eliade, Eseuri, p. 117.
11 Николай Бердяев, Самопознание (Опыт философской автобиографии), Москва, 1991, стр. 158.
12 M. Eliade, Op. cit., p. 83.
13 N. Berdiaev, Op. cit., p. 305.
14 Jean Daniélou, Reflecţii despre misterul istoriei, Bucureşti, 1996, p. 102 şi a.
15 Ibidem, p. 83.
16 Paul Ricoeur, Istorie şi adevăr, Bucureşti, 1996, p. 108.
17 Henri I. Marrou, Teologia istoriei, Iaşi, 1995, p. 17-18.
18 Mai tîrziu, această convingere s-a accentuat. În zilele noastre, istoricul francez Ph. Ariès observă, de pildă, că istoricii, de regulă, refuză să recunoască o filozofie a istoriei, considerînd-o „ca o sporovăială teoretică a unor amatori lipsiţi de competenţă”: Philippe Ariès, Timpul istoriei, Bucureşti, 1997, p. 236. Aceeaşi atitudine o constată şi Raymond Aron: v. Introducere în filozofia istoriei, Bucureşti, 1997, p. 158.
19 N. Berdiaev, Op. cit., p. 305.
20 Paul Ricoeur, Op. cit., p. 107.
21 G. W. F. Hegel, Prelegeri de filozofie a istoriei, Bucureşti, 1997, p. 405, 417; v. şi C. I. Gulian, Axiologie şi istorie, Bucureşti, 1987, p. 169-188; Gheorghe Gr. Radu, Introducere în filozofia istoriei, Bucureşti, 1996, p. 33-36.
22 M. Eliade, Eseuri, p. 109.
23 Карл Ясперс, Смысл и назначение истории, Москва, 1994, стр. 280.
24 După filozoful german Peter Scholl-Latour, care demonstrează, pe exemplul istoriei zbuciumate a ţărilor din Balcani, că fondul principal al problemelor ce frămîntă omenirea se schimbă foarte greu, teoria lui Fukuyama ar fi o neghiobie greu de depăşit: Peter Scholl-Latour, Im Fadenkreuz der Mäche-Gespenster am Balkan, München, 1994, p. 95, 113 şi a.
25 Francis Fukuyama, Sfîrşitul istoriei şi ultimul om, Bucureşti, 1994, p. 86-87 şi a.
26 Ibidem, p. 239-245, 291 ş. a. Autorul este de acord cu filozoful francez A. Kojève cînd acesta susţine că prin civilizaţia occidentală (în anii ’20-’30 ai secolului trecut) s-a „ajuns la sfîrşitul istoriei pentru că viaţa în statul universal şi omogen este pe deplin satisfăcătoare pentru cetăţenii săi” (p. 127).
27 Iată o succintă dar sugestivă părere în acest sens: Al. Zub, Sfîrşitul istoriei?, în „Xenopoliana”, II, 1994, nr. 1-4, p. 181-182. Pentru subiectul în discuţie e utilă consultarea întregului număr al publicaţiei.
28 H. I. Marrou, Op. cit., p. 7-8.
29 Николай Бердяев, Смысл истории, Москва, 1990, стр. 146.
30 Ibidem, p. 147.
31 Ibidem, p. 148.
32 Ibidem, p. 154, 158, 160-161. Ne exprimăm regretul că ne-am limitat doar la unele referinţe izolate şi fără legătura logică necesară între ele, extrase din strălucitul eseu al lui Berdiaev Sensul istoriei, pentru că aceste fragmente nu pot crea nici pe departe o idee completă despre lucrarea respectivă.
33 Arnold Toynbee, Studiu asupra istoriei. Sinteza vol. VII-X, de D. C. Somervell, Bucureşti, 1997, p. 472, 536.
34 Jean Daniélou, Op. cit., p. 243-244.
35 Henri I. Marrou, Op. cit., p. 25.
36 Paul Ricoeur, Op. cit., p. 109.
37 Miguel de Unamuno, Jurnal intim, Iaşi, 1999, p. 186.
38 M. Eliade, Eseuri, p. 117-118.