Nuanţe ale iubirii eminesciene (filia, agápe şi éros)
Pentru tiparFără să fi fost un poet al sacrului canonic, Eminescu rămâne în structura interioară un religios. Tangenţele sale spirituale cu transcendentul sunt de natură organică, el însuşi mărturisind apartenenţa la o altă lume decât cea omenească; finalul poemului Luceafărul aduce argumentul: “Ci eu în lumea mea mă simt / Nemuritor şi rece”. Acest posesiv, mea, îl implică într-o structură mundană diferită de “cercul strâmt” al celorlalţi. Nu întâmplător, explorările în sfera matematicilor i-au provocat cugetări în care poetul propune algoritmi pentru propria-i lume. Descoperim astfel două configuraţii matematice ale acesteia în ipostaze diferite, guvernate de ceea ce Eminescu numea “teoria ecuaţiunii universale”. Formula foloseşte trei mărimi variabile – timpul, spaţiul şi mişcarea sau cauzalitatea – reunite în ecuaţia xt+xs+m = t+xs+xm. Coeficientul x modificator pentru timp şi spaţiu în raport cu invariabila mişcare conduce la o relaţie biunivocă între mişcare şi timp; concluzia matematică produce în concepţia autorului o axiomă, pe care o considerăm cheia relaţiei Eu-lume-Demiurg: “Mişcarea e: sau în linie dreaptă sau rotatorie”. Obsesia “eternei reîntoarceri”, a ciclicităţii timpului şi implicit a veşniciei transpare în concluzia că “oricât de mică ar fi o roată, ea descrie o cale care se-ntoarce în ea însăşi şi circumferinţa ei multiplicată cu timpul cât se-nvârteşte ne-ar da echivalentul unei drepte foarte lungi. Puterea produsă prin rotaţiune e dar egală aci cu cea produsă prin mişcare în linie dreaptă”.Formula originală şi speculativă din punct de vedere matematic – mai curând un segment filosofic încadrat în mărimi prestabilite – va fi dezvoltată şi în alte cugetări despre existenţă. Toate îşi au originea în structura interioară a poetului, mai bine zis în “gâlceava” geniului cu omul, adică a infinitului cu finitul.
Eminescu s-a născut cu vocaţia dezmărginirii şi poate cu blestemul de a o dobândi în lumea mărginită. De aceea, orice hotar i-a fost o provocare căreia n-a ezitat să-i răspundă printr-o uluitoare forţă de transgresare. El a crezut întotdeauna în experienţa unei fiinţe mai presus de fiinţă – de unde religiozitatea lui. Ceea ce i-a particularizat acest sentiment a fost relaţia dintre propria fiinţă ca făptură şi fiinţa spiritului etern. Se impune precizarea că am considerat făptură fiinţa care făptuieşte, plăsmuieşte, are vocaţia lui homo faber; fiinţa spiritului ar fi întruchiparea lui homo spiritualis. Cele două atribute – faber şi spiritualis – conjugă în concepţia eminesciană acelaşi verb, a crea. Şi dacă fiinţa are rădăcină în verbul a fi, e necesară o nouă derivare, definitorie, credem, pentru poet: a fiinţa, cu structura parasintetică a în-fiinţa, adică a induce fiinţă, viaţă, veşnicie în natura lucrurilor plăsmuite. o nouă vocaţie se întrevede – cea demiurgică. Revenind la religiozitatea eminesciană, observăm o relaţie particulară a Eu-lui cu Dumnezeu; în manuscrisul 2262 chiar asistăm la o demonstrare a derivării Eu-lui din Dumnezeu. Pentru ca apoi printr-o semeţie supraumană să se realizeze un raport de complementaritate între cele două elemente, până la identificare: “Eu-l e Dumnezeu”.
Astfel, verbul a în-fiinţa îşi începe paradigma cu illo tempore, căruia poetul îi dă dimensiunea unei Faceri eliberate de canonul biblic, dar sub semnul aceleiaşi iubiri de oameni (agapé). Inserarea Eu-lui în Dumnezeu nu-l antropomorfizează pe acesta din urmă, ci îl zeifică pe cel dintâi, implicit pe poet. Pentru lumea a cărei mişcare este “rotatorie” Eu-l demiurgic devine elementul potenţator, atrăgând-o spre liniaritatea lui infinită. Lumea ca lume este, prin urmare, un spaţiu închis, al claustrării forţate, un “imperiu pătrat” – cum o va numi Arghezi. Eminescu îi imprimă o mişcare circulară unidirecţională în jurul axei. Deşi pătratul în rotaţie descrie un cerc, acesta nu accede la sacru, în vreme ce linia infinită şi deschisă acumulează energiile celeste, dezmărginind spaţiul şi timpul. Într-o lucrare teologică1, părintele Galeriu face o inspirată alăturare a termenilor origine şi început, atribuindu-l pe primul lui Dumnezeu, iar pe al doilea omului. Justificarea vine imediat; începutul cere şi un sfârşit, excluzând astfel veşnicia, în vreme ce originea este punctul a cărui dimensiune matematică, acum convertită în zeroul iniţial, conduce spre nesfârşire. Teoretizând noţiunea de început, Eminescu însuşi propune formula t s c, comentând-o astfel: “Este peste putinţă a ne gândi ceva ce n-ar avea un început, un timp, un loc determinat, un termin, o poziţie determinantă în seria cauzalităţii”. Aici credem că vocaţia demiurgică a poetului biruie condiţia umană. Creatură genială, Eminescu ignoră canoanele, propunând dezmărginirea lumii, convins că poate fi realizată printr-un act de entropie estetică. Ce a preluat de la Creator rămâne verbul, mărturia vocaţiei de faber. Schimbând materialul zidirii, poetul abandonează haosul din care el însuşi ca un Hyperion s-a născut, alegând cuvântul. Purtându-se pe deasupra apelor ca biblicul personaj, actul rostirii are vigoarea transcendentă a magicului. Spre deosebire de alţi confraţi, Eminescu nu propune o lume materială perfectă, alternativă la cea originară şi perfectibilă, ci alege ca obiect al creaţiei adâncul sufletesc al omului. În această ipostază, el va conjuga, migălind edificiul fiinţei, verbul a iubi.
Adoptând o astfel de atitudine, nu intră în conflict cu divinitatea, ci o suplineşte într-un segment al facerii care depăşeşte văzutul, şi-şi propune o incursiune iniţiatică în nevăzut, în spaţiile unde ochii se închid şi inima lucrează, în intimitatea materiei, dând fiinţă iubirii. Construind în plan sentimental, poetul devine complementarul Demiurgului, excluzând orice conflict cu acesta, mai curând insinuând un pact tacit, înspre desăvârşirea morală a omenirii. Prin iubire, “cercul strâmt” se poate converti în linia vieţii eterne, ale cărei dimensiuni sugerate de Eminescu ar fi: agapé, fília şi éros. Se creează astfel trei trepte ale înălţării fiinţei în propriul destin; vocaţia înaltului impune sensul ascendent al fiinţării. Iubirea amicală, prietenia, iubirea frăţească, general-umană (fília), alături de dimensiunea duhovnicească (agapé) sunt asimilate creator de aspectul omenesc al iubirii – érosul. Dând sens fiinţării, iubirea senzuală anulează dimensiunea tragică a morţii. Convertită în somn, în linişte şi-n visare, moartea devine o poartă de transgresare a limitelor şi de pătrundere în intimitatea veşniciei, căpătând în accepţiune eminesciană o funcţie soteriologică. Într-o cugetare, iată cum o defineşte: “Ah, ce dulce-i moartea, ca repaosul după o zi de lucru. (...) dulce ca momentul aţipirii (...). Somnul te-a închis în imperiul său de pace!”. Spaţiile onirice de sorginte romantică pot da iniţial iluzia dezmărginirii, dacă moartea e percepută ca un zid sfărâmat al vieţii mărginite de început şi sfârşit. Deloc întâmplătoare, cugetarea “Lumea-i umbra unui nor şi visul unui dormind” confirmă lecturile filosofice din clasicii germani. Lumea apare “ca voinţă şi reprezentare” în oglinda iubirii.
Justificându-şi neostentativ aplecarea spre universul interior al fiinţei, Eminescu face o dureroasă constatare: “Căzut e corpul nostru când sufletu-i căzut”. Această certitudine particulară îi justifică aplecarea spre adâncul fiinţei, considerat spaţiu con-sacrat, univers care va reface la scară umană macrocosmosul. Sentiment divin, iubirea e un nesfârşit drum iniţiatic în nemoarte. Trupul rămâne un trecător vas de lut în care plămada divină a pus sămânţa veşniciei. Structura sintactică a frazei citate are o valoare stilistică provocatoare; subordonata exprimă oare timpul căderii, sau condiţia acesteia? Substituirea lui când cu dacă implică studierea raportului filosofic efect-cauză şi deschide noi perspective asupra “ecuaţiunii universale”, în care mişcarea şi cauzalitatea îşi identifică sferele semantice. În aforismul citat, descoperim şi o palidă zvâcnire a omului conştient de propria-i identitate; nemaifiind o simplă creatură pasivă, iată-l probând disponibilitatea de a colabora la propria renovare morală. Leacul pentru rezidirea sufletului căzut rămâne aceeaşi iubire, sentiment dezmărginit şi dezmărginitor, prin însuşi sensul originar: “Şi vis amari, ama! (Iubeşte, dacă vrei să fii iubit)”. Reciprocitatea devine o condiţie a iubirii.
Destinul singular al poetului şi blestemul însingurării pământeşti – trecerea ca nepereche – provoacă la o asociere cu mitul androginului. Pus de către Platon în gura lui Aristofan, în Banchetul, acesta sugerează nostalgia originilor2, dar dintr-o altă perspectivă. Tristeţea nu se naşte din imposibilitatea întoarcerii în spaţiul edenic, atâta vreme cât poetul îl va descoperi ca proiecţie în universul teluric; marea dramă este conştientizarea tragediei provocate de pierderea condiţiei originare, ca urmare a blestemului lui Zeus. În sensul “censurii transcendente” teoretizate de Blaga, Eminescu vede însă gestul ca pe o chemare la o călătorie iniţiatică a cărei finalitate ar urma să rupă blestemul, redându-i fiinţei jumătatea pierdută. Incursiunea se produce în abisul conştiinţei de sine, devenind coeficient de identificare a Eu-lui. Credem că la Eminescu conştientizarea destinului nepereche a creat un balans existenţial între a fi în lume şi a fi în sine. Gâlceava despre care am vorbit anterior se automodifică, în sens creator, provocând fiinţa la un joc al iubirii eterne. Stânjenit de un modus vivendi nepereche, poetul abandonează treptat lumea dinafară, pentru a se refugia în cea din interiorul propriei fiinţe.
Astfel, conştiinţa demiurgică îl determină să se autoproclame zeu, ca în poemul Renunţare: “Simţindu-mă în mine stăpân al lumii-ntregi,/ Un zeu în omenire, un soare printre regi,/ Şi raze să reverse din frunte-a mea coroană.” Nu întâmplător îşi zămisleşte jumătatea – precum odinioară Dumnezeu lui Adam, pe Eva – numind-o zeie. Nostalgia zeului se retrage în adâncul fiinţei. Găsirea jumătăţii pierdute rupe blestemul.
Érosul converteşte fília şi agapé, devenind coeficientul de particularizare a fiinţei în citata “ecuaţiune universală”. Mai presus de timp şi spaţiu, iată-l pe Eminescu integrându-se în mişcarea liniară, ascendentă, a dezmărginirii, conchizând aforistic: “Unul rămâne pururea”. În continuare, îşi susţine propria filosofie, evocând discret şi fília, şi agapé: “Dezechilibrul e durerea, e jalea pe deoparte – e bucurie, e fericirea, pe de alta. Odată echilibrul stabilit, rămâne zero dinamic, sentimentul unităţii şi al golului sufletesc. Şi echilibrul e dreptate – e adevărul – e unul”. În Caietele Eminescu3, ideea este dezvoltată într-o mărturie în versuri, lipsită însă de fiorul marilor creaţii: “Mă simt acum deificat, deasupra noastră nime”. Uneori, conştiinţa omului Eminescu poartă durerea condiţiei tragice, a vieţii limitate, a spaţiului finit. Atunci glasul său sună adamic, plângându-şi destinul, fără drept de contrareplică: “În planul lumei sunt o greşeală (punct fără destin). (Sunt ca un Univers necunoscut). Un Dumnezeu fără templu.” Inventând cuvântul zeie, va abandona clasicul zeiţă poate dintr-o firească reacţie de respingere a sufixului diminutival; pentru el, perechea “zeu-zeie” creează o structură eufonică, sugerând integrarea fiinţei purtătoare de chip în fiinţa universală. Astfel, cuplul “zeu-zeie” e umbra absolutului, a nemărginirii celeste, proiectându-se condescendent în spaţiul pământesc, într-o incursiune iniţiatică spre găsirea unui univers compensatoriu pentru Edenul pierdut.
Din această perspectivă, perechea originară este, în spirit eminescian, “zeu-zeie”, iar nu Adam şi Eva. Încă un argument în favoarea ideii că geniul retrăieşte mitul androginului, iar blestemul ce-l apasă îi dă adâncul sentiment al singurătăţii generatoare de însingurare şi în acelaşi timp de energii capabile a-l propulsa în spaţiul salvator al iubirii. Obsesia perechii pierdute e prezentă şi în Luceafărul, unde zeul este vieţuitorul etern al spaţiilor astrale, iar femeia iubind se înalţă propulsată de dorinţa ca El să şi-o facă zeie. Privit din unghiul celest, posibilul cuplu Hyperion-fata de împărat conduce către zbaterile geniului în lumea pământească, din care trecător şi trăind cu voluptate “farmecul dureros”, acesta şi-ar lepăda destinul cosmic pentru “o oră de iubire”. Pasiunea va genera pătimire, zbucium, experienţa erotică determinând abandonarea teluricului şi exacerbarea dramei însinguratului conştient de zodia-i nepereche. norocul şi nenorocul capătă alte conotaţii modificând valenţele erosului.
Abandonarea aventurii telurice din poemul amintit nu implică o renunţare la iubirea iniţiatică. Într-o altă poezie se încearcă justificarea eternei căutări a jumătăţii pierdute şi mai ales a complementarităţii absolut necesare între “zeu” şi “zeie”. Autodefinindu-se, El este “o zare”, “o stea” aparţinând cosmosului, în vreme ce Ea e “o undă”, “o noapte”, un mister pământesc. În 1876, poetul va închina un imn celei iubite. Adresarea este patetică şi aşteaptă un răspuns; pentru el, femeia este “chip chinuitor de dulce”, generând confesiuni de tipul: “Un ideal în ochii mei/ Tu, ce femeie între flori eşti, / Şi-o dulce floare-ntre femei” (Iar faţa ta e străvezie). Suntem de părere că jumătatea pierdută este un noumen4 (gr. – ceea ce este gândit) care implică două atitudini din partea celui ce i-a dat coordonatele existenţiale; prima de încântare, generată de intrinsecul fascinans, iar a doua, sub semnul lui tremendum, adunând spaimele că erosul nu va putea rupe blestemul lui Zeus. În concepţia lui Eminescu, femeia purtătoare a unui destin zeiesc este o alunecătoare fericire, o nestatornică împlinire prin dragoste. Ea e răspunsul omenesc la efortul geniului de a rezidi sufletul ruinat de trecătorul timp.
Prin gestul ritualic de numire a femeii, jumătatea pierdută, poetul se autoproclamă Demiurg, ale cărui puteri plăsmuitoare sunt absolute, căci el nu doar creează, ci şi numeşte. Alături nu stă un Adam, care să dea nume lucrurilor, căci posesor al virtuţilor divine – atotştiutor, atotputernic, infinit – Cel nepereche uneşte Logosul cu erosul, dragostea de oameni cu dragostea pentru cuvântul rostit, din care va înflori neveşteda femeie, înger, zeie şi icoană. În acest spirit, Atât de fragedă defineşte femeia-zeie: “Şi-o să-mi răsai ca o icoană/ A pururi verginei Marii, / Pe fruntea ta purtând coroană.” (s.n.)
Trăind sentimentul transgresării de la finitudinea umanului la autoritatea divinului, poetul îşi dirijează propria mutaţie ontologică, având conştiinţa omnipotenţei demiurgice, mărturisite deseori în lirica sa: “Numai poetul (...) / Trece peste nemărginirea timpului.” Manuscrisele dovedesc aceeaşi conştiinţă creatoare: “În cap sunt formele acestei lumi, a căror energie specifică trebuieşte numai trezită prin ocazia ciocnirei lor cu un şir de lucruri străine, pentru ca lumea să să nască în toată frumuseţea şi puterea ei.”5 În această calitate, va transforma femeia în mit, dându-i unul din sensurile greceşti ale perioadei neoplatonice, acela de mister: “Apari să dai lumină arcatelor fereşti, / Să văz în templu-i zâna cu farmece cereşti.” (Apari să dai lumină). Astfel, fiinţa iubită şi cea iubind rămân, asemeni cuplului originar, înăuntrul sacrului, imitându-i pe zei. Prin mit, subconştientul se relevă conturând ceea ce Freud numea mici drame ce conţin mai ales reziduuri negative. În cazul lui Eminescu, căutarea jumătăţii pierdute îşi are originea în conştientizarea destinului nepereche – blestem al geniului exilat printre oameni. Din perspectiva lui Jung, mitul iubirii sălăşluind în eul colectiv mediază în cel individual raportul dintre conştient şi inconştient, relevat în vise. Imersiunea în universurile onirice conturează spiritul mitopoetic eminescian, dezvăluindu-i originea în sfera afectului, iar nu a raţiunii. Investind femeia cu atributele numinosului – mister, taină – Eminescu o pune în ipostază divină, făcând-o să alunece treptat în mirum. Invocarea capătă o dominantă patetică: “Dar te cobori, divino, pătrunsă de-al meu glas, / Mai mândră, tot mai mândră la fiecare pas.” (Apari să dai lumină) Prin éros, mirum sporeşte, femeia devenind ceva nelămurit, straniu, ce conduce nefiresc de repede spre tremendum. Psalmodiind, poetul îşi îngână sentimentele frânte în faţa frumuseţii reci, marmoreice: “Din valurile vremii, iubita mea, răsai / Cu braţele de marmur, cu părul lung, bălai, / Cu zâmbetul tău dulce tu mângâi ochii mei, / Femeie între stele şi stea între femei (s.n.) / (...) / Zadarnic după umbra ta dulce le întind: / Din valurile vremii nu pot să te cuprind.” (Din valurile vremii). Se pare că astfel de trăiri l-au copleşit prin anii 1881-1882, căci o seamă de creaţii poartă accente elegiace, martore ale unui suflet căzut reiterând crucificarea lui Iisus: “Cu aspra nepăsare tu sufletu-mi aduci / pe cele două braţe întinse-a sfintei cruci, / Şi buzele-nsetate cu fiere mi le uzi; / Când ruga mea fierbinte nu vrei să o auzi, / Mă faci părtaş în lume durerilor lui Crist... / O, marmură, aibi milă de sufletul meu trist.” (Apari să dai lumină). Un fel de zeu abandonat de zeie, înşelat de deşertăciunea creaturii sale sau poate copleşit de nefireasca-i atotputernicie; iată-l implorând-o, fără a blestema ca odinioară Zeus: “Să-nceţi a fi icoana iubirii cei eterne, / Cu marmora cea albă să nu te mai asemeni / Să fii ca toată lumea-frumoasă între oameni, / Să-ncete-acea simţire ce te-a făcut o zeie, / Să fii-încântătoare – dar numai o femeie.” (Nu mă-nţelegi, 1881-1882). Devenită la rându-i suflet căzut, femeia ratează şansa de a se dezmărgini, abandonând condiţia divină şi părăsindu-şi zeul; glasul acestuia va rosti sentenţios: “Tu trebuia să te cuprinzi / De acel farmec sfânt / Şi noaptea candelă s-aprinzi / Iubirii pe pământ.” (Pe lângă plopii fără soţ). Retorica întrebare Ce e amorul? este zbaterea sufletului unui răspuns. Rostit aforistic, acesta îi defineşte condiţia; istovind fericirea, durerea devine dimensiunea fundamentală a ontologicului, iar amorul eminescian e faţa tristă a lui Eros, “un lung prilej pentru durere / Căci mii de lacrimi nu-i ajung, / Şi tot mai multe cere.” (Ce e amorul? – 1883). trecătoarea abdicare de la condiţia demiurgică se va naşte din perceperea unui tremendum emanat de atitudinea iubitei, provocându-i o confesiune dureroasă: “Am aruncat un sceptru, cu dânsul lumea-ntreagă / Păstrându-mi pentru mine durerea că-mi eşti dragă.” (Renunţare, 1882). prin tremendum, femeia-înger devine demon, existenţă fantomatică, derivată din degradarea divinului: “Un demon sufletul tău este / Cu chip de marmură frumos” (Te duci..., 1883). Survine fireasca întrebare dacă această schimbare de stare a fiinţei iubite este conştientă sau involuntară. Credem că este vorba despre o dominantă a condiţiei umane, aceea de limitare a ascensiunii prin chiar destinul hărăzit. În Eterna pace, argumentul vine imediat: “Viaţa noastră, viaţa spumei / Şi totuşi, de-ar seca din fundu-i, mare, / O altă mare-ar face lacrimi lumei.” Mai curând pare a fi o dramă a femeii ce secvenţial şi-a trăit viaţa ca zeie, fără a putea transgresa trecătorul şi finitudinea. Acum, puterea demiurgică a geniului va hotărî mortalizarea într-o statuie a tentativei acesteia de a-şi depăşi condiţia tragică, pământească. Edificiul creat în marmură implică dăinuire şi răceală prin lepădarea de sentimente. În realitate, poetul dăltuieşte erosului chip de femeie, devenită astfel ideogramă luminoasă, ce imprimă destinului omenesc o traiectorie demiurgică. În aceeaşi Eterna pace conchide: “Căci timpu-i tatăl iar genunea-i mama / iar fiul e mişcarea, e amorul (s.n.) / E foc aprins ce arde pân-acuma”.
Revenind la ms. 2262 – cel care ne-a provocat câteva reflecţii despre nuanţele iubirii eminesciene –, descoperim vocaţia depăşirii sentimentului tragic al vieţii6. Prin relativizarea limitei – (“sufletul lumii sunt eu”) – apoi prin depăşirea acesteia – (“eu e Dumnezeu”) – cel nepereche îşi creează universul propriu, în care-şi cheamă jumătatea pierdută, cu imperativul implorării: Lasă-ţi lumea... În acest îndemn, îşi dispută întâietatea moartea şi norocul cu ne-moarteaşi ne-norocul.
Se spune că Eminescu a fost un melancolic; noi suntem de părere că mai curând l-am putea numi nostalgic. Ambele stări conduc spre tristeţe, dar originea acesteia e diferită. dacă am accepta doar statutul de melancolic, ar trebui să asociem starea cu timpul pământesc, fragment existenţial trăit sub semnul unei claustrări cu funcţie iniţiatică. Se pare că numai astfel, realizând dimensiunile condiţiei tragice a omului, a găsit în iubire calea dezmărginirii.
Dacă melancolia este o stare de moment existenţial, nostalgia e una definitorie, de destin; astfel, în conştiinţa omului, se va reitera la infinit mitul facerii şi al căderii; ambele ţin de începuturi. Dacă melancolia întreţine flacăra Erosului, nostalgia înnobilează Filia şi Agapé, stimulând întoarcerea dragostei spre sine. Deseori, avem impresia că Eminescu nu iubeşte, ci se iubeşte. Blestemul lui Zeus e asemeni mâniei lui Nemesis asupra lui Narcis. Găsirea jumătăţii pierdute devine cumplit chin şi poate o himeră. În căutarea echilibrului, precum Narcis, poetul se autocontemplă. Erosul a lucrat chipul iubitei în abisul fiinţei; astfel, a devenit ea însăşi talisman al destinului nepereche.
Bibliografie selectivă
Eliade, Mircea – Nostalgia originilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Galeriu, Constantin, Jertfă şi răscumpărare, Editura Harisma, Bucureşti, 1994.
Noica, Constantin; Cioran, Emil – Eminescu – Opera esenţială, Editura Oltenia, Editura Dyonisos, Craiova, 1992.
Otto, Rudolf – Despre numinos, Editura Dacia, Cluj, 1996.
Note
1 Cf. Constantin Galeriu, Jertfă şi răscumpărare, Editura Harisma, Bucureşti, 1994.
2 Cf. Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
3 ms. 2258.
4 Cf. Rudolf Otto, Despre numinos, Editura Dacia, Cluj, 196.
5 apud Eminescu Opera esenţială, Editura Oltenia, Editura Dcyonisos, Craiova, 1992, p. 173.
6 Cf. Miguel de Unamuno, Despre sentimentul tragic al vieţii, Editura Institutului European, Iaşi, 1995.