Ideea morţii şi revelaţia prototipului în poezia lui Eminescu
Pentru tiparThe idea of death is very much present in Eminescu’s poetry and a correct interpretation of it has to have in view his metaphysical reflections in the immediate context and in the larger one. Part of this context are Eminescu’s nihilistic inclinations, his skepticism in more general terms, but also his contemplative exercises, in particular when he meditates on death and tries to see what lies beyond visible reality.
Preliminarii
Ideea morţii atât de prezentă în poezia lui Eminescu a fost considerată de mulţi interpreţi parte fundamentală a pesimismului său structural, mai ales când vorbim de influenţa schopenhaueriană.
Totuşi dincolo de speculaţii cu mai mult sau mai puţin temei, dincolo de asumpţii şi generalizări facile, primul lucru ce trebuie făcut pentru o înţelegere adecvată a ideii este studierea referinţelor la moarte și contextul lor apropiat, mai întâi în strofa, strofele sau poemul respectiv şi apoi în contextul general al gândirii lui Eminescu, evident nepierzându-se din vedere împrejurările în care poemul ce conţine aceste referinţe a fost scris, intenţia şi chiar starea psihică a poetului.
O lectură atentă a poeziei lui Eminescu sub acest aspect va duce la descoperirea faptului că ideea morţii este exprimată de poet în contextul reflecţiilor sale metafizice, un alt mod de contemplare a lumii şi vieţii, contemplare ce duce, pe de o parte, la descoperirea arhetipului, a prototipului, a divinităţii, arhetip prezent in nuce în toate lucrurile, şi, pe de altă parte, la un fel de trezire, de înţelegere superioară a lumii şi vieţii, fapt ce dă un caracter profetic poeziei şi mesajului său, şi de aici propovăduirea detaşării de tot ce este lipsit de sens, de ceea ce este deşertăciune, poetul părând mai degrabă influenţat de Eclesiastul biblic decât de Schopenhauer, aşa cum am arătat în altă parte.1
Totodată, tipul de discurs abordat de Eminescu în aceste instanţe permite, justifică şi oferă contextul potrivit pentru un studiu al relaţiei dintre raţiune şi credinţă în poezia sa, câtă vreme cugetarea sau contemplarea, folosirea gândirii critice trimit spre raţiune, iar verbalizarea prototipului se îndreaptă spre credinţă. Cu alte cuvinte, am putea încerca o aflare a poziţiei lui Eminescu atunci când e vorba de credo ut intelligam sau intelligo ut credam, sintagme ce implică raportul dintre raţiune şi credinţă.
Vanitas Vanitatis
Una dintre căile ce duc la confruntarea filozofică a morţii este reprezentată de ideea de deşertăciune, de constatarea faptului, cu tentă fatalistă, dar nu în mod necesar, că în această viaţă totul e zadarnic. Întrebarea care se pune este dacă Eminescu deplânge zădărnicia sau lipsa de sens a vieţii la nivel filozofic sau în sensul deplin al cuvântului. Citindu-i poezia, impresia ar fi că poetul se vădește resemnat, viind vorba, dacă vrem, de un fel de dolce far niente, ceea ce nu este adevărat. Faptul că Eminescu doar filozofează pe marginea ideii de deşertăciune, lipsă de sens, moarte, nelăsându-se însă paralizat în planul vieţii de zi cu zi, e demonstrat de angajamentul său politic de profundă intensitate, cu alte cuvinte, în timp ce poetul reflectează asupra zădărniciei vieţii, el îşi face planuri de viitor pentru sine, ţară şi neamul său şi luptă cu toate forţele pentru realizarea lor.
Totuşi ca poet, dar şi ca profet al cetăţii şi al lumii, el nu poate să tacă atunci când vede că lucrurile merg în direcţii greşite. Aşa se face că el deplânge pierderea valorilor, uneori cu ironie, aşa cum se vede în Epigonii, de exemplu: „În noi totul e spoială, totu-i lustru fără bază. / Voi credeaţi în scrisul vostru; noi nu credem în nimic”2. Diferenţa dintre generaţiile trecute, de glorie, şi cea prezentă, la care se referă poetul, constă în principal în pierderea credinţei, fie că e vorba de credinţa în Dumnezeu sau de cea într-un ideal. Când s-a pierdut credinţa se pierde angajamentul, zelul, dorinţa de a trăi, de a realiza ceva, şi de aici superficialitatea, vanitatea.
Scepticismul poetului nu este manifestat numai faţă de lume, cu toate ipostazele ei, ca atunci când scrie „Ca lumea ş-a ei chipuri să-mi pară vis deşert” (Când te-am văzut, Veneră), ci şi faţă de însuşi faptul de a fi: „A fi? Nebunie şi tristă şi goală / Urechea te minte şi ochiul te-nşală / Ce-un secol ne zice, ceilalţi o dezic / Decât un vis searbăd, mai bine nimic”(Mortua est). Dezamăgirea şi nihilismul exprimate aici indică o persoană aparent certată cu toţi şi cu toate, sătulă de viaţă. Chiar dacă între vis şi nimic opţiunea ar trebui să fie pentru vis, câtă vreme acesta este searbăd, opţiunea se face pentru nimic. Chiar atunci când vrei să ieşi din acest tertium non datur şi cauţi o opţiune mai bună, şi acest lucru este sortit eşecului. Poetul se confesează: „În zadar caut al vieţii înţeles nedezlegat” (Egipetul), pentru ca în acelaşi timp să vorbească despre „Visuri care mint” şi care nu se vor schimba niciodată de vreme ce ele sunt „eterne ca şi moartea”.
Un aspect al acestui nihilism este legat de trecere, de faptul că totul e perisabil. Nimic nu durează: „Istoria e viaţa ce scrisă e pe ape”(Femeia... măr de ceartă). În acest caz singura atitudine sănătoasă ce se poate lua e detaşarea.
Cu cât critica realităţii sau ironia faţă de aceasta e mai aspră, cu atât e mai imperativă detaşarea anunţată implicit, în însăşi critica: „Lumea îmi părea o cifră, oamenii îmi păreau morţi, / Măşti ce rând după comandă care ies de după porţi / Şi dispar – păpuşi măiestre ce că sunt nici că nu ştiu / Şi-ntr-o lume de cadavre căutam un suflet viu”(Lumea îmi părea o cifră). Cu cât constaţi mai mult ridicolul unei astfel de existenţe reificate, cu atât mai mult nu vrei să fii parte din ea. Dacă asta este adevărata faţă a lumii, atunci nu-ţi aparţine şi nu-i aparţii. Teoretic, mental, filozofic. În fapt însă eşti parte din ea. Poate te detaşezi de atitudinea adoptată de cei pe care-i critici, vanitatea, superficialitatea, falsul, dar rămâi în același tip de existenţă, ontologic vorbind... De aceea poetul nu se sfieşte să-şi strige suferinţa prin care trece: „Pierdut în suferinţa nimicniciei mele / Ca frunza de pe apă, ca fulgerul în chaos / M-am închinat ca magul la soare şi la stele / Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos, / Nimic să nu s-audă de umbra vieţii mele, / Să trec ca o suflare, un sunet, o scânteie, / Ca lacrima ce-o varsă zadarnic o femeie... / Zadarnica mea minte de visuri e o schele” (Pierdut în suferinţă). Suferinţa acestei condiţii pare aici să fie consecinţa conștientizării ei, care ipso facto, e izbăvitoare. O izbăvire dureroasă, ca orice izbăvire ce implică o cruce, precum cea a fiului risipitor3, care doar în urma suferinţei îşi realizează condiţia, realizarea, echivalentă cu o trezire, cu venirea sa în firea din care se autoexilase, fiind începutul izbăvirii sale.
Contemplarea prototipului
Realizarea condiţiei umane poate fi un rezultat al gândirii critice, dar poate fi şi rezultatul contemplării, cu toate că însăşi gândirea critică poate fi considerată o formă de contemplare. Într-un fel sau altul, contemplarea implică exerciţiu, totodată ea poate fi învăţată. În cazul lui Eminescu, poetul mărturiseşte că exerciţiul contemplării, al citirii naturii, al înţelegerii semnelor lumii şi vieţii a început în familie, primul său maestru fiind propria-i mamă: „Mama-i ştia poveşti pe câte fuse / Torsese în viaţă... deci ea l-au învăţat / Să ticluiască semne şi-a păsărilor spusă / Şi murmura cuminte a râului curat” (Codru şi salon).
A tălmăci, a desluşi, a interpreta semne, forme şi manifestări constituie o cale ce duce la descoperirea prototipului lucrurilor, la vederea a ceea ce este dincolo de cortina aparenţelor. În poemul Antropomorfism,Eminescu, în termeni platonici referindu-se la lumea ideilor, îşi declară explicit experienţa şi rezultatul contemplării: „Văd în lume şi în lucruri numai sâmburul şi-ideea; / Prototipu-l văd în toate...”, „În sublime revelaţii a misterului etern... / Închin viaţa cugetării, un Pitagora modern”.
Este de remarcat aici fericita şi fructuoasa combinaţie dintre revelaţie şi cugetare, termeni ce trimit la dialogul dintre credinţă şi raţiune, dialog, şi nu opoziţie, cum se vede chiar în acest caz la Eminescu, unde declaraţia „Prototipu-l văd în toate”, consecinţă atât a revelaţiei, cât şi a cugetării, e făcută ca un fel de „evrika” şi cu o bucurie ce trebuie împărtăşită.
Declaraţia este făcută şi pe un ton sapienţial, socratic, indirect exortativ, căci propoziţia „închin viaţa-mi cugetării” aminteşte de sentinţa marelui filozof grec, potrivit căreia o viaţă neexaminată critic nu valorează nimic. Cum se vede, la Eminescu gândirea critică şi contemplarea fie merg mână în mână, fie se identifică. Principalul este că practica contemplării de dovedeşte a fi nu un act ocazional, ci un exerciţiu metafizic îndelungat şi consecvent, fapt ce se desprinde cu claritate din precizarea că el vede prototipul „în toate”; cu alte cuvinte, la Eminescu practica contemplării pare să fie un mod de a fi.
Relaţia strânsă dintre contemplare şi cugetare sau identificarea lor una cu cealaltă este evidentă şi în poezia E împărţită omenirea, unde Eminescu arată că cercetarea sau cugetarea, ca şi contemplarea, duce la descoperirea slavei lui Dumnezeu, în care fapt rezidă şi rolul, rostul şi valoarea contemplaţiei: „Ei nu pătrund a ta mărire / Minune-i pentru dânşii tot / Necercetând nimic în fire / Nimic nu ştiu, nimic nu pot”. Se înţelege că a dori să pătrunzi mărirea lui Dumnezeu trebuie implicit să crezi în El. Numai crezând în Dumnezeu vrei să-L cunoşti, întocmai cum zice Scriptura: „Aceasta este viaţa veşnică, să te cunoască pe Tine singurul, adevăratul Dumnezeu” (Ioan 17, 3).
Faptul că cercetarea duce la contemplarea prototipului, a lui Dumnezeu, ceea ce-l pune pe Eminescu pe terenul teologiei mistice, este deosebit de importantă pentru că necunoaşterea lui Dumnezeu duce la confuzia totală în viaţă: „nimic nu ştiu” (cei care nu-L cunosc pe Dumnezeu), consecinţă dezastruoasă pentru viaţa oricărei fiinţe umane, şi încă şi mai grav, duce la neputinţa totală, căci, zice poetul din nou: „nimic nu pot”, amintind direct de cuvintele Mântuitorului Hristos care, într-un context similar, a avertizat: „Fără Mine nu puteţi face nimic” (Ioan 15, 5).
Şi gândirea la moarte este un exerciţiu contemplativ. Când în poemul Femeia?... măr de ceartă Eminescu numeşte moartea „dulce amică”, înțelegem că el s-a împăcat deja cu gândul morţii, că o vede pozitiv, ca pe un prieten care-ţi vrea binele, iar binele, în contextul acestei analize, este detaşarea de tot ceea ce e deşertăciune. Gândul la moarte te ajută să te detaşezi de cele trecătoare şi să te ataşezi de cele netrecătoare pe care le descoperi tocmai prin contemplarea lucrurilor prin care şi în care vezi prototipul. Iar Eminescu asta face: „Prototipu-l văd în toate”, zice. În felul acesta, deşi viaţa pe de o parte e considerată, nihilistic, deşertăciune, ea este, în fapt, ocazia mântuirii, cum citim în poemul menţionat: „Priveşte astă viaţă ca pas de mântuire”. Aici se află cheia înţelegerii adecvate a întregului său discurs sceptic şi pesimist despre lume şi viaţă. Se deduce de aici că există două tipuri de sceptici: scepticul ateu şi cel credincios. Evident, Eminescu se află pe poziţia scepticului credincios, nu neapărat în sensul pietist al cuvântului.
Contrar atitudinii scepticului ateu care nu crede în Dumnezeu în niciun fel, nici măcar în sensul existenţei unei forţe inteligente superioare care ţine în frâu legile universului, scepticul credincios, prin gândirea la moarte, realizează deşertăciunea lucrurilor trecătoare şi astfel nu se ataşează de ele în detrimentul său, însă înţelege să le folosească prin contemplare pentru a vedea în ele prototipul, beneficiul său de data aceasta. Avem a face aici cu o capacitate specială de a converti deşertăciunea în utilitate, chiar în sensul teologic al cuvântului. Misticul înţelege sensul deşertăciunii vieţii şi face din aceasta o rampă de lansare, prin moarte, „dulce amică”, cum zice poetul, spre o altă viaţă unde nimic nu mai e deşertăciune, ci totul e sens şi plinătate.
Cu alte cuvinte, chiar deşertăciunea lipsită de sens ori însăşi lipsa de sens se arată a avea propriul ei sens, evident, pentru cine ştie să-l descifreze, să-l vadă. De aceea când Eminescu zice în acelaşi poem, extrem de coşbucian, „O luptă e viaţa şi toată firea-i luptă”, lucrurile devin clare, chiar şi în sensul că descoperirea sensului vieţii şi al lucrurilor nu e deloc uşoară, ci implică luptă, convingere, credinţă şi perseverenţă.
Iată cum pentru scepticul credincios, ca şi pentru misticul creştin, nimic nu e pierdut câtă vreme merită o luptă. În cazul lui Eminescu, scepticismul e de natură filozofică, însă ajutat de credinţa în Dumnezeu, cea creştină, a părinţilor şi strămoşilor săi, căci el declară direct şi simplu că nu crede nici în Iehova, nici în Buda, nici în alţi întemeietori de religii, ci în Iisus Hristos implicit, pentru că nu-l pune pe lista celor în care nu crede, deci ajutat de credinţa în Dumnezeu, acest scepticism este botezat, convertit şi utilizat mântuitor, ca o motivaţie în plus pentru avansul spiritual spre Împărăţia lui Dumnezeu.
Ideea împărăţiei veşnice este prezentă în poezia eminesciană, nu numai implicit, prin interpretare, ci şi metaforic, adică ceva mai explicit deşi, semi-voalat de figura de stil. Aşa, de exemplu, citim în Rime alegorice: „Colo-n palat rezidă-o vrăjitoare / Şi om cu ochii vii de-o vede moare”. E foarte clar că Eminescu face aici referinţă la Împărăţia lui Dumnezeu, „palatul”, vrăjitoarea, cea care face minuni, care interferează naturalul cu supranaturalul, ordinarul cu extraordinarul, fiind o imagine folosită pentru Dumnezeu. Că este aşa se deduce cu uşurinţă şi din versul care zice „şi om cu ochii vii de-o vede moare”, ceea ce este un alt fel de a fraza versetul biblic celebru: „Nu poate omul vedea faţa lui Dumnezeu şi să fie viu” (Ieşire, 33, 20).
Contemplarea în scopul căutării divinităţii de către om şi revelaţia acesteia ca răspuns şi ca descoperire a ceea ce se află dincolo de aparenţe se găseşte într-o formă specială şi în poemul Dumnezeu şi om, unde poetul îndeamnă cu forţă: „Mergeţi, regi, spre închinare la născutul din tavernă”.
Filozofia şi teologia acestui îndemn se află în contrastul şi paradoxul incluse aproape misionar. Regele este contrastat cu taverna, cel căruia alţii i se închină, paradoxal, este trimis să se închine, cel mare (născutul din tavernă, Iisus) este mai mic decât cel mai mic şi totodată mai mare decât cel mai mare. Asistăm aici la o inversare de loc şi rol, unde periferia devine centru şi centrul periferie, unde slava se află ascunsă în smerenie şi sacrul în profan.
Aşadar, cel ce ştie să contempleze ştie să vadă prototipul acolo unde alţii nu văd, nepătrunsul în pătruns, şi necuprinsul în cuprins, şi tocmai de aici rolul profetic al contemplaţiei şi al poetului ca şi interlocutor al divinităţii.
Între viaţă şi moarte
Secretul vieţii, după Eminescu, este să ştii de ce parte a frontului să lupţi. De o parte sau de alta a baricadei, lupta este inevitabilă. Fără capacitatea gândirii critice, fără spiritul contemplaţiei, fără revelaţie care deseori poate lua forma inspiraţiei, se poate întâmpla că îţi dedici toată energia, toată viaţa pentru o luptă a cărei cauză se dovedeşte apoi a fi nejustificată. Pentru Eminescu acest lucru este iadul, după cum descrie în Înger şi demon: „Să vezi marile-aspiraţii că-s reduse la nimic / Că domnesc în lume rele căror nu te poţi opune / C-opunându-te la ele tu viaţa-ţi risipeşti / Şi când mori să vezi că-n lume vieţuit-ai în zadar / O astfel de moarte-i iadul. Alte lacrimi, alt amar / Mai crud nici e cu putinţă. Simţi că nimica nu eşti.”.
Cu alte cuvinte cel ce contemplă are alte definiţii pentru lucruri decât cele ale lumii pentru că el vede ceea ce alţii nu văd, de aceea poate fi şi în contra-curent, dar el merge în direcţia prototipului şi-i sfătuieşte şi pe alţii să facă la fel, ca atunci când îndeamnă: „Mergeţi, regi, spre închinare la născutul din tavernă.”.
Dacă în contextul precedent moartea era văzută ca o „dulce amică”, iată un altul unde ea e privită ca un oaspete nepoftit în destinul şi în condiţia umană. Destinul originar al omului a fost viaţa veşnică, de aceea el tinde în adâncul sufletului său spre veşnicie, de aceea trăieşte toată viaţa sub specie aeternitatis, cu faţa spre ea. Doar astfel direcţionat îşi găseşte sensul existenţial. Moartea e lipsită de sens aşa cum păcatul originar a fost lipsit de sens. Iar lipsa de sens e nebunie. Singurul mod de a reveni de la nebunie la normalitate, de la non-sens, de la moarte la viaţă, este căutarea şi aflarea lui Dumnezeu, a prototipului prin credinţă şi contemplaţie, intrarea în comuniune cu El încă de aici şi înaintarea spre Împărăţie „cu moartea pe moarte călcând”, cum se cântă la slujba Învierii Domnului.
În Mortua est Eminescu deplânge nebunia şi lipsa de sens a morţii astfel: „La ce? Oare totul nu e nebunie? / Au e sens în lume? Tu, chip zâmbitor, / Trăit-ai anume ca astfel să mori? / De e sens în asta, e-ntors şi ateu / Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu”.
Aici mesajul este acesta: a nu crede în Dumnezeu şi în viaţa veşnică, a nu crede că omul este capabil de eternitate şi, în consecinţă, că totul sfârşeşte în moarte, la groapă înseamnă să fii ateu, e nebunie, e fără sens, aşa cum zice Scriptura: „Zis-a cel nebun în inima sa: «Nu este Dumnezeu»” (Ps. 13, 1).
Sensul constă în depăşirea morţii sau „omorârea morţii”, tot după o expresie de la slujba Învierii, lucru pe care Dumnezeu l-a făcut posibil prin moartea şi învierea Fiului Său, ca să arate că toţi suntem capabili de înviere. În acest sens, chiar fără să vină din interiorul creştinismului, se exprima Horaţiu când a spus-o ca un strigăt pentru toate veacurile: non omnis moriar, sau cum, preluând ideea, Shakespeare mai târziu a subliniat-o în celebrele versuri: „Eşti prea frumos să vrei de tot să mori / Şi viermii doar să-i laşi moştenitori”.
Faptul că iniţial am fost creaţi pentru eternitate, deşi căzuţi în condiţia existenţială unde viaţa se sfârşeşte în moarte, dar nu de tot, este confirmat şi de înţelegerea morţii ca prag de trecere, deci spre altceva, ca poartă, deci pe care se păşeşte spre altceva, aşa cum citim în poemul Rime alegorice: „L-al tău mormânt tu eşti în pragul porţii, / Dar să te stingi nu este voia sorţii”. Deci nu este stingere, nu se moare de tot, Dumnezeu nu voieşte acest lucru. Mormântul nu poate fi nici ţel, nici final, nici ţel final, pentru că „eşti prea frumos”! El este trecerea spre un nou început. Iar dacă e vorba de moarte, Eminescu spune în acelaşi poem că mai degrabă viaţa de aici e „moarte vie”, evident, atunci când e trăită fără sens, de partea greşită a frontului.
Tot în această poezie, diminuând mult din percepţia generală negativă a morţii, ducând un pas mai departe ideea de prag spre un nou început, poetul consideră moartea chiar ca izvor de viaţă, şi în acest context, nemaiavând conotaţia negativă, aceasta devine într-un fel soră cu viaţa, într-o paradoxală îngemănare pe care numai credinţa creştină în omorârea morţii o poate oferi: „Moarte şi viaţă, foaie-n două feţe, / Căci moartea e izvorul de vieţe”.
Dincolo de tot scepticismul şi nihilismul ce pe mulţi i-a făcut să-l considere pe Eminescu dacă nu ateu, cel puţin indiferent religios, în Cugetările sărmanului Dionis poetul se dovedeşte a fi în rândurile credincioşilor, din nou, nu necesarmente în sensul pios al cuvântului, deoarece nu numai că se adresează ateilor numindu-i chiar aşa, atei, ceea ce dovedeşte că el le vorbeşte din cealaltă parte, a credinţei, dar îi şi mustră cu ironie şi asprime, din ton desprinzându-se lipsa de sens a ateismului, atunci când spune: „Ah, sunt printre voi aceia care nu cred tabla legii, / Firea mai presus de fire, mintea mai presus de minte / Ce destinul motănimei îl desfăşură-nainte / Ah, atei, nu tem ei iadul şi-a lui duhuri-liliecii?”.
Se întelege de aici şi se confirmă, pe de o parte, că poetul contemplativ, care vede prototipul vorbeşte ca un prooroc (pro-orao – a vedea înainte), deci cu convingerea, curajul şi forţa proorocului, şi, pe de altă parte, că tot credinţa în Dumnezeu este singura care dă sens vieţii.
Vorbind de acelaşi lucru, în Rime alegorice Eminescu explică ce fel de viaţă este viaţa fără sens a celor ce nu cred: „Viaţa lor un vis al morţii este”, adică un coşmar, un iad, ca iadul celui care a luptat toată viaţa şi la urmă a realizat că s-a luptat cu morile de vânt, cu iluzia şi că totul a fost o jalnică risipire.
Când în Cugetările sărmanului Dionis Eminescu spune „Le arăt că lumea vis e”, el accentuează aceeaşi idee, de data aceasta fiind însă mult mai clar că el vorbeşte de pe poziţia celui care a făcut o descoperire către cei ce nu au făcut-o. El vorbeşte ca profetul, ca Ecclesiastul, ca cel trimis la misiunea de a-i trezi la realitate pe cei ce dorm. Când spune „le arăt”, înseamnă că el ştie că ştie şi că ceea ce ştie trebuie împărtăşit.
Omul ca fiinţă doxologică în faţa lui Dumnezeu
Ca într-un fel de rechizitoriu de conştiinţă însoţit de pocăinţă şi recunoaşterea dragostei divine chiar nemeritate, poetul vorbeşte de rebeliunea sa contra cerului, deci a lui Dumnezeu, şi de felul cum, aparent ilogic şi paradoxal, de răzvrătire, Dumnezeu răspunde nu prin pedeapsă, ci prin dragoste. În Înger şi demon citim: „Am urmat pământul ista, vremea mea, viaţa, poporul / Cu gândirile-mi rebele contra cerului deschis / El n-a vrut ca să condamne pe demon, ci a trimis / Pe un înger să mă-mpace, şi-mpăcarea-i... e amorul”.
Trebuie remarcat mai întâi faptul că poetul vorbeşte de cerul deschis, ceea ce înseamnă că putea fi şi închis, fapt ce spune mult despre Dumnezeu. Una e să ai pe cineva care se răzvrăteşte împotriva ta, iar tu să-i închizi poarta, să-l împingi în afara limitelor de la care el mai crede că poate fi auzit şi să-l laşi să strige acolo cât vrea în zadar, şi alta e să ai un răzvrătit şi să-l asculţi, să vadă că uşa e deschisă şi să aibă conştiinţa, speranţa că-l auzi. În cel din urmă caz însuşi protestul are mai mult sens, fie că e pe drept, fie că e nejustificat, evident în cazul relaţiei om-Dumnezeu, nejustificat, cum o recunoaşte prin tonul de pocăinţă şi poetul.
A fi rebel contra cerului înseamnă a proceda ca un demon, căci demonii au fost primii rebeli când încă erau îngeri luminaţi.
Dar Dumnezeu în acest caz îl tratează pe om altfel. În loc de aruncare „în cele mai de jos”, în loc de condamnare, îi trimite prin înger dragostea împăcării, referire directă la trimiterea în lume de către Dumnezeu a Fiului Său, Iisus Hristos, care a arătat dragostea divină pentru om în modul cel mai înalt, prin moartea pe cruce şi apoi prin înviere, deci omorârea morţii şi deschiderea drumului şi a porţii spre Împărăţie, exact aşa cum citim în Evanghelia de la Ioan: „Aşa de mult a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său cel Unul Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţa veşnică” (Ioan 3, 16).
Versurile citate mai sus, pe lângă ideile sugerate referitoare la rebeliune, condamnare, meritată dar neaplicată, iertare şi dragoste, sunt şi un fel de doxologie. Tonul lor indică o anumită uimire şi admiraţie pentru că lucrurile se petrec aşa şi nu altfel, ilogic (după înţelegerea umană a logicii), dar plăcut; însăşi comunicarea acestor gândiri şi simţiri se face din nevoia interioară de mărturisire, deci avem de a face cu o doxologie.
Acelaşi lucru îl vedem exprimat mai direct în poezia Rugăciunea unui dac, unde poetul întâi explică cine este Dumnezeu, după care, ca o consecinţă firească a explicaţiei, îndeamnă cu forţă la preamărirea lui Dumnezeu: „El singur zeu stătut-a nainte de-a fi zeii / Şi din noian de ape puteri a dat scânteii, / El zeilor dă suflet şi lumii fericire/ El este-al omenimei izvor de mântuire. / Sus inimile voastre! Cântare, aduceţi-i! / El este moartea morţii şi învierea vieţii!”.
Poetul este aici atât de copleşit de descoperirea lui Dumnezeu şi atât de uluit faţă de modul neaşteptat în care Dumnezeu lucrează şi reacţionează, că în entusiasmul său îndemnul de slăvire a divinităţii nu mai e chiar un îndemn, care să înceapă cu conjuctivul „să-aducem cântare”, sau ceva asemănător, ci un ordin, o poruncă spusă autoritar, imperativ şi hotărât: „Sus inimile voastre! Cântarea aduceţi-i!”.
Poetul mai are şi alte motive pentru care consideră necesară preamărirea lui Dumnezeu. Unul dintre ele este legat de teologia chipului divin în om. „A pus în tine Domnul nemargini de gândire” (Povestea magului călător în stele), zice Eminescu, astfel confirmând ideea că omul este capabil de eternitate, homo capax infiniti, pentru că teologia chipului divin în om, imago Dei, implică faptul că aceasta este şi originea şi destinaţia ultimă a omului, ca atare destinul este menirea de a parcurge drumul între origine şi destinaţie, iar această călătorie interioară, pelerinaj mai degrabă câtă vreme ţinta e sfântă, se face precum îndeamnă Fericitul Augustin: „Cântaţi Domnului cântare nouă. Cântaţi cum cântă călătorul. El merge şi cântă. El cântă ca să-şi întărească puterile. Cântă şi tu ca să te întăreşti întru dreapta credinţă şi în sfinţenia vieţii.”.
Pe calea Împărăţiei deci se merge preamărindu-L pe Dumnezeu. Împărăţia lui Dumnezeu mai este considerată a fi ziua a opta a creaţiei lumii. Eminescu are felul său de a exprima această idee; în poezia De câte ori, iubito, citim un vers sublim: „Când tu te pierzi în zarea eternei dimineţi”. Ce poate fi eterna dimineaţă? Condiţia în care nu mai există noapte, deci o condiţie de dincolo de timp, de dincolo de legile acestui univers. Poetul putea vorbi despre o pierdere în eternul întuneric, în eternul nimic; dar nu! Viziunea lui este optimistă pentru că este izvorâtă din credinţă şi pentru că în mintea lui el are în vedere eternitatea Împărăţiei divine, care este împărăţia luminii. Totodată dimineaţa sugerează un nou început. Eterna dimineaţă înseamnă deci un etern nou început, exact ceea ce Sf. Grigorie de Nyssa numeşte epectază, adică experienţa de către om a divinităţii şi a Împărăţiei în mod progresiv, dar infinit.
Concluzii
Eminescu este foarte uşor de răstălmăcit atunci când în antrepriza hermeneutică se iau pe sărite sau selectiv elementele şi aspectele convenabile pentru a substanţia o idee preconcepută. Aşa a fost interpretat în cele mai multe cazuri pesimismul lui Eminescu4. Numai o lectură a poeziei şi a operei sale în totalitate şi aducerea laolaltă a tuturor aspectelor majore ale acesteia, unul luminându-l pe celălalt, poate duce la o înţelegere corectă a filozofiei, atitudinii şi credinţei marelui poet. Numai un astfel de efort va duce la concluzia, neaşteptată pentru unii, şocantă chiar pentru alţii, că tot discursul nihilistic eminescian nu este altceva decât o pregătire a cititorului întru căutarea lui Dumnezeu, deci un act iniţiatic menit a da un adevărat sens vieţii.
Poetul se dă pe sine ca exemplu atât în ceea ce priveşte rebeliunea, dar şi pocăinţa, cât şi în ceea ce priveşte căutarea lui Dumnezeu prin cugetare sau gândire critică şi contemplare, acţiuni ce nu rămân fără rezultat, pentru că el însuşi vorbeşte pe un ton victorios despre cum vede prototipul în toate lucrurile. Căutarea şi găsirea lui Dumnezeu de către Eminescu, aşa cum reise din poezia sa este asemănătoare cu cea a Fericitului Augustin, căruia, potrivit propriilor confesiuni, Dumnezeu îi spune: „Nu M-ai căuta dacă nu M-ai fi găsit”!
Note
1 Theodor Damian, Eminescu: Glossa ca Ecclesiast, în Contact internaţional, vol. 21, nr. 2 (85-86), 2011, p. 83-85.
2 Toate citatele din poezia lui Eminescu provin din volumul Eminescu, Opere, în opt volume de lux. Volumul I. Poezii, Editura Gunivas, Chişinău, 2001.
3 Theodor Damian, Tema fiului risipitor în poezia lui Eminescu, în Credinţa / The Faith, Calendar of the Romanian Orthodox Archdiocese in America and Canada, Chicago, Illinois, 2010, p. 151-154.
4 Theodor Damian, Pesimism şi credinţă în poezia lui Eminescu, în Opinia naţională, nr. 462, 12 ianuarie 2009, Bucureşti, p. 1.