Călătoria liturgică a lui Theodor Damian (I)
Pentru tiparThis critical review presents an in depth analysis of Theodor Damian’s work in the fields of poetry, theology and literary criticism. After a detailed overview of many commentators who wrote about Damian’s poetry, this essay places his work in the general context of Romanian contemporary literature and explains the inner connection between theology and poetry in this author’s creative writing. The essay’s conclusion is that Damian’s poetry places a special emphasis on knowledge, yet never gets lost in gnosis, which gives a special dramatic existential dimension to his literary production.
Primă evaluare critică
O personalitate complexă a culturii şi literaturii române actuale este Theodor Damian, descins, prin naştere şi sub aceeaşi zodie, din Botoşanii lui Eminescu, la 28 decembrie 1951, la un veac şi un an de la venirea pe lume a Poetului. Teolog, poet, publicist, critic literar, misionar al ortodoxiei româneşti peste ocean, profesor universitar (la Metropolitan College of New York), editor al prestigioasei reviste „Lumină Lină”(„Gracious Light”), preşedinte fondator al Institutului Român de Teologie şi Spiritualitate Ortodoxă din New York şi al Cenaclului literar „M. Eminescu” din aceeaşi metropolă, preot paroh al Bisericii „Sf. Apostoli Petru şi Pavel” din New York etc., Theodor Damian este o prezenţă nelipsită din numeroase reviste literare din România şi nu numai. Opera lui poetică este deja a unei personalităţi consacrate prin evaluarea profesionistă a criticilor şi scriitorilor din Ţară şi din emigraţie, fiindcă Theodor Damian este, în primul rând, un scriitor român.
Recent, criticul M. N. Rusu a realizat o ediţie antologică a poeziei lui Theodor Damian, în prestigioasa colecţie „Opera omnia” a Editurii Tipo Moldova din Iaşi (În casa fulgerului, 2013), o recapitulare selectivă a celor zece cărţi ale autorului, cu o prefaţă a lui Ioan Holban. M. N. Rusu este, probabil, cel mai vechi şi mai bun cunoscător al personalităţii şi operei lui Theodor Damian, el însuşi un autoexilat în America, în 1989, şi cofondator al revistei „Lumină Lină”. El a dat o structură aparent surprinzătoare volumului În casa fulgerului, începând, „răsturnat”, cu Apofaze (2012) şi încheind cu debutul: Liturghia Cuvântului (1989). Or, traseul este perfect adecvat „călătoriei liturgice” a operei lui Theodor Damian, cum i-am numit „aventura” lirică în titlul acestui demers critic. Altfel spus, M. N. Rusu a încercat să redea structura „naturală” a împlinirii într-o Carte a creativătăţii poetice a lui Theodor Damian. Şi i-a reuşit, ştiind că, adesea, poeţii şi editorii preferă criteriul cel mai facil: pe cel cronologic, ignorându-l pe cel structural-ontologic. Poate că din acest punct de vedere, M. N. Rusu i-a intuit şi înscrierea în paradigma eminesciană, fiindcă, surpriză, volumul Poesii al lui Eminescu de la finele anului 1883 nu respectă tocmai criteriul cronologic al apariţiei poeziilor. În cazul său, istoria literară a decis că structura Poesiilor a fost consacrată, exclusiv, tot de un critic, Titu Maiorescu. În realitate, Maiorescu este cel care a consimţit la voinţa auctorială a lui Eminescu, chiar dacă nenorocirea abătută asupra poetului, la 28 iunie 1883, nu i-a mai îngăduit autorului Glossei să definitiveze forma finală a poemelor, încât singurul spaţiu în care şi-a permis să intervină, în schimb, cu totul nefericit, mentorul junimist (responsabil şi de pierderea unei coli editoriale) a fost cel referitor la punctuaţie, la eliminarea unor strofe din Luceafărul, la consacrarea unor lecţiuni eronate, aspecte care l-au nemulţumit profund pe Eminescu atunci când criticul i-a pus sub ochi celebra ediţie1.
Cu siguranţă, în cazul poeziilor părintelui Theodor Damian nu s-a produs nici o distorsiune, ediţia fiind validată deopotrivă de autor şi de M. N. Rusu. De pildă, poziţia cvasimediană a volumului Semnul Isar (2006) are o dublă „validare”: a autorului, care mărturiseşte că Semnul Isar e cea mai apropiată carte de sufletul său, dar şi a lui M. N. Rusu, pentru care ciclul respectiv devine centrul iradiant al operei lui Theodor Damian: „carte excepţională, sinteză a viziunii lirice şi filozofice a poetului”, acreditată de critic ca „dictată de Tatăl ceresc şi îngerii săi”. Mai mult, pentru anul 2006, i se prezintă drept „cea mai importantă apariţie editorială în climatul atât de arid şi repetitiv al poeziei noastre contemporane.”2 Situarea valorică este confirmată şi de Vasile Andru, care consideră Semnul Isar „cea mai împlinită carte a lui Theodor Damian.”3 La rându-i, Gellu Dorian consideră că Theodor Damian a ajuns „la o poezie de o originalitate frapantă... care dezvăluie profilul unui poet rafinat în spiritul esenţelor estetice.”4
Alţi critici sunt preocupaţi de situarea în cadrul generaţiilor literare, de filiaţii, de permanenţele tematice şi stilistice, de legătura dintre teolog şi poet etc. În prefaţă, Ioan Holban îl vede „afiliat, prin vârstă şi opţiuni literare, generaţiei ’80”5, chiar dacă, prin debut, ar fi trebuit să aparţină, mai degrabă, generaţiei următoare. Ioan Holban este confirmat de mărturiile de solidarizare ale poetului cu optzeciştii, prezente în volumul de interviuri Trăirea prin cuvânt (2011). Nicolae Manolescu identifică şi elemente care l-ar apropia de postmodernism, principala caracteristică fiind îndoiala în raporturile cu Mesia, productivă pentru poezie, dar păcat pentru preot. Ca în psalmii lui Arghezi? Criticul nu ne-o confirmă, venind, în sprijinul postmodernităţii poetului, şi cu argumentul spiritului ludic, într-o „lirică glumeaţă, adesea nichitastănesciană”6, ca aceea din În dulcele stil clasic. E drept că există şi asemenea exerciţii „ludice”, ca în texte precum A ni-ki-ti, nikitire, din Stihiri cu stânjenei (2007), doar că nici Arghezi şi nici Nichita Stănescu nu au fost preferaţii postmoderniştilor, ei fiind revendicaţi (împreună cu Lucian Blaga şi Ion Barbu) mai degrabă de transmodernism. De altfel, Ioan Holban îl vede în filiaţie cu Eminescu, Macedonski şi Mihail Crama, iar Mircea A. Diaconu, critic postmodernist autentic, îl receptează ca pe „un continuator al marilor lirici interbelici”, îndeobşte al expresionismului blagian, „misiunea sa” fiind recuperarea „sensului credinţei” în contra nihilismului nietzschean7.
Interesantă e încercarea de nuanţare a lui Gheorghe Grigurcu. Acesta îi recunoaşte „solida pregătire teologică” şi misionară, de regăsit şi în poezie: „Fireşte e vorba de o producţie orientată religios, deşi nu neapărat sub chipul adoraţiei, al extazei topite fără pauză în luminiscente verbe.”8 Şi: „Percepţiile autorului sunt adesea biblice... Însă nu până într-atât încât să nu figureze şi fişe de ţinută seculară.” Poetul ar oscila între ideal şi real, idealul fiind iluzia religioasă, pe când realul – percepţia laică: o scindare oscilatorie „între certitudinea compactă şi insidioasa îndoială, favorizată de confruntarea vieţii cu o credinţă”. Atât la Nicolae Manolescu, cât şi la Gheorghe Grigurcu, se insinuează o convingere (sau poate o teamă) secretă că între canonul laic şi cel biblic există o falie de fond, de unde grija lor de a decide în favoarea raţionalismului secular, perceput ca spaţiu al realului, pe când dogma teologică ar ţine de ideal, de „iluziile” credinţei. Mai mult de atât, raţionalismul postmodernist se teme şi de îngemănarea dintre credinţă-dogmă-tradiţie naţională. Criticul încearcă să contrapună, în acest sens, poezia religioasă a lui Theodor Damian celei interbelice de la Gândirea, catalogată ca „mistic-religioasă”: „poeziei noastre mistic-religioase din interbelic. Pe când gândiriştii exploatau cu fervoare stratul tradiţiei, etalau cu mândrie specificul etnic, îşi ornau lexicul cu arhaisme şi regionalisme, bardul în discuţie are, dimpotrivă, beţia spaţiilor transfrontaliere. O insaţiabilitate geografică îl frisonează.” Dar e vorba de o complementaritate, nu de incompatibilitate. Un teolog şi scriitor ca Bartolomeu Anania nu identifică o asemenea ruptură. Oricum, este anihilată de „paradigma teologiei pauline a iubirii” (Doina Uricariu9). Pentru ca Aurel Sasu să întrevadă punctul de incidenţă între profan şi religios în abisurile fiinţei: „Adevărul dogmei, liric vorbind, e ţinutul necucerit al lui Borges: exaltarea se consumă la poarta mormântului deschis. Theodor Damian e un poet al abisului celest şi al lutului transfigurat.”10 Iar această „trăire de excepţie”, descoperă Vasile Andru, este „o linişte văzătoare, isihia”.
O încercare de depăşire a criticii de întâmpinare găsim în prefaţa lui Ioan Holban. Acesta face un pas hermeneutic către structurile antropologice ale imaginarului, cum ar spune Gilbert Durand, criticul ieşean identificând metafore şi simboluri definitorii pentru lirica lui Theodor Damian, precum pustia, drumul, stânjenelul („floarea poeziei lui Theodor Damian”), râurile vieţii: Dresleuca, Menecadusa şi Isar, „nostalgia Edenului” (nu alta decât cea din Nostalgia Paradisului, capodopera teologică a lui Nichifor Crainic). Nu mă îndoiesc că, în exegeza viitoare, această cale va fi extinsă, condiţia primă fiind părăsirea „complexelor culturale” de suprafaţă şi coborârea în zona „complexelor de profunzime”. O asemenea descindere ne-ar arăta, la o a doua privire critică, bunăoară, că între postmodernism şi lirica lui Theodor Damian nu există decât o simplă solidarizare afectivă de generaţie, conformă cu prestigiul „canonic” al complexelor culturale. Am observat (şi demonstrat) aceeaşi situaţie în legătură cu afinităţile de generaţie ale lui Matei Vişniec. Dar şi la Daniel Corbu, care a ţinut să fie şi un teoretician al postmodernismului. Cazurile nu sunt izolate, încât „optzecismul” n-a avut decât de câştigat, fiindcă nu paradigma textualistă se dovedeşte partea de rezistenţă a generaţiei, paradoxal, ci tocmai ceea ce se abate de la aceasta, pariind pe ceea ce Harold Bloom a numit „singularităţi canonice”.
Constat, confirmativ, că ruptura de generaţie a fost deja subliniată de M.N. Rusu, într-un eseu recent din Lumină Lină: „Pe când tinerii poeţi «desantişti», de sub comanda unor universitari de la Bucureşti, făceau exerciţii de atac publicistic şi editorial, între anii 1983 şi 1989, mai mult cu petarde şi fumigene decât cu versuri adânci, tânărul poet Theodor Damian intra în poezia momentului prerevoluţionar cu Liturghia Cuvântului apărută în Klamath Falls, Oregon, S.U.A. E o carte care dovedeşte din capul locului că autorul întoarce poezia generaţiei sale cu faţa la Divinitate răscumpărând lipsa acesteia din lirica ateistă a congenerilor bucureşteni.”11 Această ruptură de postmodernismul din ţară, logic vorbind, n-ar fi trebuit să se producă, dat fiind că optzeciştii au pretins a fi creaţia spiritului anglo-american, Statele Unite, după opinia generală, fiind tocmai patria postmodernismului. În realitate, teribilismele textualiste de la Bucureşti nu erau decât preluări mimetice ale unui fenomen periferic din cultura americană. Spre deosebire de Europa, masiv secularizată sub influenţa unei ideologii de import – „corectitudinea politică” –, America lui Abraham Lincoln este încă o ţară creştină, în proporţie de 90%, cum observă părintele Theodor Damian într-un interviu. Aşa se explică de ce Uniunea Europeană, prin controversatul proiect de Constituţie, a refuzat să-şi recunoască fundamentul creştin, pe când Constituţia americană îl stipulează.
M. N. Rusu observă, în consecinţă, unicitatea poeziei lui Theodor Damian în contextul liricii noastre neomoderniste şi postmoderniste: „Dar această devenire şi revenire întru Logosul divinităţii se manifestă pe mai multe planuri ontologice şi gnoseologice, ajungând până acolo încât poemele lui Theodor Damian consfinţesc o nouă geografie metaforică, singulară, care îl detaşează de geografia abstractă a lui Nichita Stănescu, cu fulgurante cuvinte despre Iisus, de Ioan Alexandru, cu Imnele sale, sau de seraficul Daniel Turcea, ca să nu mai amintesc de geografia stradală, vociferantă a «desantiştilor» fără Dumnezeu, Theodor Damian propunând o geografie virgină implantată în sânul Europei lirice: «Bine, dacă trebuie / o să fac şi asta / îţi zici / dar unde-i apa Sâmbetei / că nici o geografie / nu ţi-o arată / ea nu-i din partea asta / de aici / înseamnă că-i de dincolo / dar dincolo cum să ajungi / ce taină este aceasta / poate vikingii să te ajute / cei ce cunosc / al cincilea punct cardinal / şi meşteşugul corăbiilor lungi» (Aşa ţi s-a spus).
Prin toate aceste calităţi teoretice şi metapoetice antologia lui Theodor Damian demonstrează şi ilustrează faptul că ne aflăm în faţa unui poet total, a cărui unicitate este de ordinul evidenţei. Îmi propun să revin cu detalii euristice într-unul din numerele noastre viitoare. O merită pe deplin.”12
Privire critică secundă
Vocaţia poetică este anti-ideologică. Inevitabil, creează o antiteză în spaţiul creaţiei, în imposibilitate de transfigurare. Contradicţia între aspiraţia cultural-ideologică şi vocaţie a fost simţită chiar şi de personalitatea emblematică a postmodernismului românesc, Mircea Cărtărescu. De aceea, cu mai mulţi ani în urmă, el a trebuit să admită decesul postmodernismului (care ar fi culminat şi s-ar fi încheiat cu Levantul), dar, din nefericire, autorul a continuat să rămână prizonier al manierei care i-a adus gloria, chiar evadând în proză. Între doctrinarii postmodernismului, fidel atât textualismului, cât şi ideologiei aferente (plus întregirea, în plan socio-politic, cu political correctness) a rămar, spre exemplu, un Ion Bogdan Lefter, apreciat, ca atare, şi de Nicolae Manolescu, în Istoria critică a literaturii române (2008). Textualismul postmodern s-a mândrit şi perfecţionat în legătură cu următoarele constante: intertextualitate, divertisment, spirit ludic, parodism, preferinţa pentru concret, raţionalism secular, emanciparea de tradiţie, de spirit naţional, de sacru, cu prevalenţa globalismului, în conformitate cu noua ideologie a „corectitudinii politice”, toate concentrându-se în conceptul „artistic” de simulacru. Limitările ideologice duc însă la angoasă canonică, resimţită din plin de generaţiile sfârşitului ultimelor două decenii ale secolului trecut, care au ţinut neapărat să „inoveze” în materie de „concret”, ca semn de „libertate sans rivages”, reflectată în gustul irepresibil pentru pornografie şi scatofilie, ceea ce a însemnat chiar moartea literaturii. Este înfundătura din care postmodernismul n-a mai putut ieşi decât prin convertire estetică la „tradiţie” /antimodernitate, de facto, la adevărata modernitate, cum îi va spune Antoine Compagnon13, resincronizare cu a doua revoluţie cuantică, în spiritul paradigmei culturale transmoderne, deschizătoare de secol XXI. Dar, cum prestigiul conceptului se afla la apogeu, s-au produs tentative de revizuire teoretică întru salvarea lui, precum aceea a lui Constantin Virgil Negoiţă14, care a identificat o ruptură în sânul paradigmei culturale: o direcţie deja consacrată, descrisă în termenii de mai sus, pe care părintele logicii fuzzy o va numi postmodernism modern, şi o alta, cu mult mai complexă, recuperatoare de tot ceea ce formula „clasică” refuza, numită postmodernism premodern. Alţii, simţind dificultăţile acestei disocieri terminologice sau, pur şi simplu, necunoscând-o, au propus alte denumiri ca post-postmodernism, paradoxism, hipermodernism, paramodernism, globmodernism, cosmodernism, transmodernism (ultimul având cele mai mari şanse să se impună, cum arată răspândirea explozivă pe mapamond) ş.a. În orice caz, după avatarul pornografic al postmodernismului, cei mai talentaţi reprezentanţi au mers spre ceea ce Constantin Virgil Negoiţă a identificat a fi postmodernism premodern sau transmodernism, în spiritul ethosului transdisciplinar, susţinut, la noi, de acad. Basarab Nicolescu. Inevitabil, literatura părintelui Theodor Damian trebuia să se situeze în această nouă paradigmă culturală, în opoziţie cu a postmodernismului de cadru raţionalist cartezian secularizat. Aşa încât unul dintre principalele sale merite este acela de a nu se fi dezis de propria generaţie biologică, contribuind astfel la regenerarea ei spirituală după valul ateismului comunist care contaminase, inevitabil, şi optzeciştii români. Acesta este un aspect nesesizat (cu excepţia lui M.N. Rusu), până azi, al vocaţiei sale misionariste. Acolo unde postmoderniştii aduceau discordia între generaţii, părintele Theodor Damian venea cu iubirea şi pacea. Am să dau un singur exemplu: relaţia dintre postmoderniştii radicali (de pe ambele maluri ale Prutului) şi Grigore Vieru. În vreme ce contrafortiştii de la Chişinău, secundaţi, în Ţară, de un Mircea Mihăieş sau de un Marius Chivu, nu încetau cu ploaia dispreţului faţă de „premodernismul” vierean (ca să reiau termenul lui Constantin Virgil Negoiţă), Theodor Damian l-a invitat şi l-a primit cu braţele deschise pe Grigore Vieru (însoţit de părintele Ioan Ciuntu) la New York, arătându-şi preţuirea atât faţă de omul Vieru, cât şi pentru marele lui talent.
Mai mult de atât, ca poet şi teolog Theodor Damian este un vierean, nicicum un cărtărescian, nefiind ancorat în voluptăţile textualiste ale parodiei, pândite oricând de ceea ce Maiorescu a numit „beţie de cuvinte”: „Şi boala care ne paşte pe toţi e vorbăria”15, spune el în interviul acordat Carminei Popescu, în 2004. Ca şi Vieru, Theodor Damian este un poet al arhetipurilor, cu faţa spre izvoare, faţă către faţă cu Dumnezeu, cu începuturile primordiale, cu acel ca prima oară abandonat definitiv de către postmoderni. Să ne amintim de enigmatica (prin simplitate şi profunzime) poezie a lui Grigore Vieru: Ca prima oară. Citez doar întâia strofă:
„Merg pe pământ
Şi sun ca vioara.
Toate îmi par că sunt
Prima oară.
Ca un copil
Aştept dimineaţa,
Până la lacrimi
Mi-e dragă viaţa”.
Ca în primele cuvinte ale Mântuitorului de după Înviere: Bucuraţi-vă! Bucuraţi-vă până la lacrimi, spune poetul. Nu altceva ne zice părintele Theodor Damian în cea mai importantă operă de teologie a sa, Implicaţiile spirituale ale teologiei icoanei: „Ajuns în acel punct de contemplare a sensurilor ascunse ale lucrurilor, omul credincios vede lucrurile în starea lor virginală. El este acolo ca şi cum ar fi o mărturie la actul creării lumii în şase zile, şi se uită la lucruri ca şi cum le-ar vedea pentru prima oară (s.n. – Th.C.)”16. Acel ca prima oară este semnificat de Vieru şi cu dimineaţa aşteptată de copil, care dimineaţă este numită de poet şi Duminica zilei. O poezie încredinţată de Theodor Damian revistei „Contact internaţional” de la Iaşi (vol. 24/2014) se intitulează Dimineaţa cea nouă, continuând ceea ce poetul numise, în volumul omonim din 2009, exerciţii de înviere:
„Cântam Timpul florilor şi mă gândeam
ce simte luna când creşte
când lacrima ei devine
brumă şi ceaţă
te-nfăşori în ea ca-ntr-un vis
singura şansă
ca după şapte zile
să ţi se mai deie o dimineaţă”.
Spiritul acelui ca prima oară este, în acelaşi timp, prin excelenţă, unul transdisciplinar, căci se vizează sensul cel mai adânc atât al contemplaţiei în credinţă, cât şi suprema trăire prin poezie, ambele trăiri, deşi vin dinspre niveluri de Realitate diferite, întâlnindu-se în „acel punct de contemplare a sensurilor ascunse ale lucrurilor”, acel punct luminos din zona de maximă transparenţă a fiinţei în care se întâlneau, la Ion Barbu, poezia şi geometria. Aşadar, nu mai e vorba unei opoziţii dintre real şi ideal, cum credea un comentator al poeziei lui Theodor Damian, ci de o antinomie transfigurată, în sens blagian, a două niveluri de Realitate diferite. În cazul părintelui Damian, întâlnirea fericită e dintre teologie, vocaţia lui primă, şi poezie, vocaţia secundă, izomorfie a barbienei întâlniri dintre matematică (vocaţia primă) şi poezie (vocaţia secundă).
Note
1 Demonstraţia de rigoare o face Nicolae Georgescu, în ediţia comentată de el, a poeziilor lui Eminescu, girată de Titu Maiorescu. Vezi: Poesii de Mihail Eminescu, ediţie critică, studiu introductiv, comentarii filologice şi scenariul probabil al ediţiei princeps, de N. Georgescu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2012, 799 p. A se vedea şi studiul Eminescu şi Cartea, în Theodor Codreanu, Eminescu „incorect politic”, Editura Scara, Bucureşti, 2014, p. 337-374.
2 Theodor Damian, În casa fulgerului, col. „Opera omnia”, ediţie îngrijită de M.N. Rusu, Editura Tipo Moldova, Iaşi, 2013, pp. 411-412.
3 Vasile Andru, prefaţă la Theodor Damian, Semnul Isar, Editura Paralela 45, Bucureşti – Piteşti, 2006.
4 Gellu Dorian, Plus. Theodor Damian, în „Convorbiri literare”, nr. 8/august 1999, p. 28.
5 Ioan Holban, Mi-e dor de un port din ţările calde, prefaţă la Theodor Damian, op. cit., p. 5.
6 Nicolae Manolescu, prefaţă la Theodor Damian, Rugăciuni în Infern, 2000.
7 Mircea A. Diaconu, prefaţă la Theodor Damian, Nemitarnice, Editura Dionis, Botoşani, 2005.
8 Gheorghe Grigurcu, Între credinţă şi simbolism, în „România literară”, nr. 46/2011.
9 Doina Uricariu, prefaţă la Theodor Damian, Pasiunea textului, Editura Universalia, Bucureşti – New York, 2003.
10 Aurel Sasu, Liturghia deşteptării, în „Meridianul Românesc”, vol. 3, nr. 137, 4 decembrie 1999, p. 14.
11 M. N. Rusu, Unicitatea poetului Theodor Damian, în „Lumină Lină / Gracious Light”, New York, an. XIX, nr. 1, ianuarie-martie 2014, p. 71.
12 Ibidem, p. 73.
13 Antoine Compagnon, Les Antimodernes. De Josef de Maistre à Roland Barthes, Éditions Gallimard, Paris, 2005. Versiunea românească de Irina Mavrodin şi Adina Diniţoiu, prefaţă de Mircea Martin, Grupul Editorial ART, Bucureşti, 2008.
14 Constantin Virgil Negoiţă, Împotriva lui Mango, Editura Paralela 45, Piteşti, 2004.
15 Theodor Damian, Trăirea în cuvânt. Interviuri, prefaţă de Aurel Sasu, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2011, p. 54.
16 Theodor Damian, Implicaţiile spirituale ale teologiei icoanei, cu o prefaţă de pr. prof. univ. dr. Dumitru Radu, Editura Eikon, Cluj-Napoca, col. „Biblioteca ortodoxă”, 2003, p. 145.