Călătoria liturgică a lui Theodor Damian (II)
Pentru tiparDe la teologia icoanei la poezie
Cunoscându-se pe sine, în sens socratic, Theodor Damian mărturiseşte, în convorbirea cu Dorin Ploscaru: „În cazul meu, personal, primează teologul, latura sacramentului, latura preoţiei. Acest lucru este vizibil în majoritatea poeziilor mele, dar, bineînţeles, inspiraţia sau înclinaţia spre poezie poate că a existat înainte de consacrarea, să zicem finală, în preoţie. Probabil că pe undeva preotul şi poetul se întâlnesc, fiind vorba de un dar divin sau de o vocaţie”17. Într-adevăr, există o ambiguitate în fixarea întâietăţii unei vocaţii şi părintele Damian o surprinde cu luciditate. Chiar pretinzând primatul matematicii, Ion Barbu (Dan Barbilian) constata, paradoxal, că se realizase, mai întâi, în poezie, culminând cu apariţia volumului Joc secund, în 1930, pentru ca, după aceea, să se dedice cu adevărat matematicii, atingând şi aici marile sale performanţe. Plecat în Germania pentru a-şi pregăti teza de doctorat, pe care tot o va amâna, s-a lăsat învins de ispita poeziei, în emulaţie prietenească cu Tudor Vianu şi alţi colegi de generaţie, dând cale liberă „vocaţiei secunde”, Jocul secund! Încât te întrebi, ca părintele Damian, dacă nu cumva poezia a existat înaintea matematicii, marcând-o esenţial. Oare nu şi în cazul său a venit, mai întâi, Liturghia Cuvântului (1989), şi apoi lucrările de teologie şi istorie a creştinismului?
Implicaţiile spirituale ale teologiei icoanei (2003), într-o variantă şi fostă teză de doctorat, precedă sofisticata şi complexa carte a lui Sorin Dumitrescu, Noi şi icoana (I). 31+1 iconologii pentru învăţarea Icoanei (2010). Fundată pe teologia patristică a icoanei, dar recurgând şi la o bogată bibliografie modernă, occidentală şi românească, cartea părintelui Theodor Damian pleacă de la celebra cugetare a lui Pascal că omul modern, cu precădere cel european, nu ştie cum să fie mulţumit într-o cameră goală („o cameră goală este insuportabilă pentru omul modern”18). Incapacitatea suportării golului a dus la o cultură şi civilizaţie a acumulării, agresiunii, violenţei, expansiunii şi dominării. Nu sunt sigur însă că afirmaţia lui Pascal este valabilă numai pentru omul modern. Aceeaşi incapacitate de mulţumire o trăieşte Cain în raport cu Abel, ca şi omul de pretutindeni, până la cel contemporan. Este condiţia omului care se vrea autonom în raport cu Dumnezeu, exersându-şi libertatea la modul luciferic, operă a secularismului european modern. A avea devine ţintă existenţială. Pascal înţelesese bine asta, fapt care înseamnă „tulburare, zbucium, mizerie, adică tragedie”19. Totuşi, spune părintele Damian, n-au dispărut oamenii „care ştiu cum să fie mulţumiţi într-o cameră goală; toţi cei care, în multe feluri, trăiesc o viaţă ascetică sunt mărturii ale acestui fapt.” Ceea ce nu duce la „abandonul” vieţii. Dimpotrivă. Căci violenţa, observa Emil Cioran, nu atestă vigoarea omului, ci debilitatea lui. Christopher Lasch identifica în violenţă izvorul victimizării. Ecuaţia violenţă / victimă ispăşitoare va deveni nucleul iradiant al filosofiei creştine a lui René Girard. Rezultatul inevitabil: omul narcisiac, economic, antipersonal, consumist, omul-maşină, omul-distracţie, rezultat din denaturarea cartezianismului: „pentru omul modern (prin excelenţă, cel postmodern, n.n. – Th.C.) distracţia devine obligatorie tocmai pentru că este privat de capacitatea de a slăvi, de a iubi, de a contempla, câtă vreme el nu ştie cum să fii mulţumit într-o cameră goală”20. Dar, în ciuda tuturor aşteptărilor, cu divertismentul, golul din cameră se extinde, iar drama devine şi mai insuportabilă.
Soluţia găsită de părintele Damian este reinventarea relaţiei noastre „cu Dumnezeu şi comuniunea dintre noi”21. Fireşte, nu e o noutate, fiindcă marile conştiinţe de la finele secolului al XX-lea şi de la începutul noului veac (de la Mircea Eliade la Sallie McFague) au văzut că autonomismul uman trebuie abandonat pentru o „nouă conştiinţă umană”, dincolo de utopiile raţionalismului modern, o conştiinţă globală (the global village), „o realitate ecumenică”: „ceea ce ne trebuie nouă acum în lume este o comunitate celebrativă, trăind plenar caracterul sărbătoresc al vieţii, doxologia ei, singurul mod în care depresiunea, amorţeala, desperarea pot fi oprite”22. Numai că există o necurmată primejdie de a rămâne în câmpul vast al utopiilor globaliste, political correctness, de care nu e scutit nici ecumenismul interreligios contemporan. Părintele Theodor Damian însuşi pare a fi ispitit de asemenea promisiuni, de vreme ce a lăsat o astfel de impresie unor critici, ei înşişi scăldându-se în apele călduţe ale „corectitudinii politice”. Dar părintele Damian preîntâmpină o atare primejdie, găsind calea cea dreaptă, hristologică, din ortodoxie. Originalitatea demersului său vine din revitalizarea teologiei icoanei.
Din secolul al XVIII-lea încoace, odată cu invazia secularismului, s-a reîntronat şi un soi de iconoclastie raţionalist-gnostică, adâncind criza spirituală şi având echivalent în artă autonomismul uman simbolizat de mitologia narcisistă. Observaţia capitală de la care porneşte părintele Theodor Damian este aceasta: „Spiritualitatea icoanei nu implică o atitudine narcisistă faţă de sine ori a sinelui”23. Or, modernii şi postmodernii înclină să creadă tocmai contrariul, dând câştig de cauză oglinzii lui Narcis în defavoarea icoanei, confundată abuziv cu idolatria. Când Ion Barbu a înţeles impostura narcisismului clasic, reinterpretând actul clar de narcisism în spiritul profund al dogmei creştine, el a provocat un şoc uriaş în poetica modernă, încât critica s-a văzut în incapacitate de a pătrunde, cu uneltele vechii estetici, în ceea ce poetul a numit ermetism canonic, opus ermetismului filologic de tip mallarméan sau Valéry care se fonda, semnificativ, tot pe mitul lui Narcis24. Degradarea simbolismului icoanei în favoarea autonomismului narcisiac a fost presimţită şi de Eminescu. Mai grav e că Eminescu a resimţit că preoţii înşişi, pândiţi de secularism, contribuie la golirea sensului icoanei, într-o instituţie bisericească ameninţată de a pierde dimensiunea comuniunii întru iubire în favoarea celei administrative, ca în legenda Marelui Inchizitor din romanul lui Dostoievski Fraţii Karamazov. Or, de la icoană la idolatrie nu este decât un pas. Iar Eminescu este veghetor al credinţei ca filosof şi poet, îngăduindu-şi să reproşeze celor care „văd icoana, înţelesul nu”:
„Ascuteţi adevărul în idoli, pietre, lemn,
Căci doar astfel pricepe tot neamul cel nedemn
Al oamenilor zilei sublimul adevăr –
Ce voi spuneţi în pilde, iar noi l-avem din cer”
(Preot şi filosof, 1880).
Hristos le vorbeşte în pilde celor încă necopţi pentru a înţelege adevărul, celor aflaţi încă în stadiul oglinzii („hrăniţi cu lapte”, cum sunt şi apostolii, înaintea cinei de taină, a Învierii şi a Pogorârii Duhului Sfânt), cunoscând prin aceasta, „ca-n ghicitură”, nu faţă către faţă cu Dumnezeu. Eminescu refuză să vadă în icoană doar oglinda, fără adevăr, fără înţeles. Meritul excepţional al părintelui Theodor Damian este de a fi disociat între oglindă şi icoană, aidoma Sf. Teodor Studitul, care a distins între idol şi icoană: şi icoana, „dacă nu e corect înţeleasă, poate deveni idol”25.
Pentru a pricepe de ce icoana nu este cunoaştere prin oglindă, „ca-n ghicitură”, trebuie plecat de la temeiul dogmatic al icoanei: „temeiul icoanei constă în decizia pe care însuşi Dumnezeu o ia de a lua chip văzut şi să se arate lumii în întruparea Fiului Său, fapt absolut unic în istoria omenirii şi, în acelaşi timp, piatră de temelie pentru o nouă înţelegere, fundamentală, a relaţiei om – Dumnezeu”26. Iată şi temeiul nou-testamentar: „Cine M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” (Ioan 14, 9). Hristos nu este oglinda Tatălui, nu e un intermediar, ci Treimea cea de o Fiinţă: vedere faţă către faţă. Părintele Dumitru Stăniloae a vorbit de „icoane ontologice”, odată cu manifestarea vizibilă şi a Duhului: „În acest sens, cea mai reală, cea mai vitală imagine a dumnezeirii a fost omenitatea lui Hristos, un chip adus întru fiinţă prin actul Întrupării”27. Icoana este Arhetipul, arheul arheilor, în limbajul lui Eminescu, partea vizibilă din Dumnezeu, cum a spus şi Sf. Ioan Damaschinul. „Contemplarea icoanei – spune părintele Damian – mă duce într-o întâlnire faţă către faţă cu Dumnezeu, arhetipul icoanei”28.
Şi acum vine partea cea mai interesantă care apropie poezia de teologie. Întruparea, ne spune părintele Theodor Damian, a transfigurat oglinda lui Narcis, cu autonomismul ei cu tot (care duce la moarte), în fereastră. Numai fereastra transcende zidul oglinzii. (A se vedea splendidul distih al lui Nicolae Dabija: Doru-mi-i de dumneavoastră / Ca unui zid de o fereastră). Oglinda este un intermediar, unul care deformează inevitabil, pe când fereastra spre cer, cum o numeşte Theodor Damian,e ceea ce pune omul faţă către faţă cu Dumnezeu. În definitiv, ce a făcut creştinismul cu oglinda lui Narcis? Acea oglindă care fragmentează, care izolează omul de creaţie şi de Dumnezeu. Dându-i demnitatea de fereastră, o transformă în oglindă totală a lumii-ca-lumen (Dumitru Stăniloae), acea lume care-şi pierduse transparenţa originară, opacizându-se: „Prin reflectarea globală a întregii creaţii în ea, icoana poate vindeca boala fragmentării, a disperării”29. Or, asta realizase şi Eminescu în opera lui nutrită direct „din cer”, cum spune poetul. Şi tot astfel trebuie interpretat actul clar de narcisism al lui Ion Barbu, cucerit după îndelungate exhauţiuni, numele dat de el reducţiilor fenomenologice, purificărilor, spre a ajunge la un joc secund mai pur: Întocma – dogma. Vers-cheie care defineşte poetica lui Ion Barbu mai exact decât sintagma act clar de narcisism. Iată de ce repetă Eminescu: numai „Credinţa zugrăveşte icoanele-n biserici” (Melancolie, 1876). Nu idolatria, nu fariseismul, nu fanatismul. Nu vorbăria. De aceea, spune părintele Damian, icoana este indisolubil legată de tăcere, de isihie. Ca şi marea poezie: „o taină a tăcerii, un limbaj al tăcerii. Deschiderea omului spre simbolism, spre limbajul tainic al icoanei îl ajută, îl întăreşte, îl face capabil să avanseze cu un nou pas spre descifrarea misterului”30.
De aici decurge dimensiunea liturgică atât a icoanei, cât şi a poeziei, dimensiune părăsită de poeţii postmodernişti. De aceea, când un coleg şi prieten de generaţie postmodernistă, precum Gellu Dorian, încearcă s-o recupereze, ieşind din rătăcirea disperării şi a acuzelor raţionaliste adresate lui Dumnezeu, Theodor Damian o salută cu înţelegere şi entuziasm, când scrie despre cărţi precum Singur în faţa lui Dumnezeu (2001) sau Poesia mirabilis (1999)31.
Latura liturgică a icoanei este strâns legată de pelerinajul către Fiinţă: „Dacă icoana indică prototipul, cum s-a spus, ea reprezintă pelerinajul nostru către acest prototip, către începuturi, spre Origo, spre Dumnezeu”32. Iar acest pelerinaj coincide cu exigenţele lui Eminescu din reproşul că oamenii sunt tentaţi să vadă icoana, imaginea, nu şi înţelesul: „un pelerinaj «de la imagine la sens» în lucruri”33. Aşadar, pelerinajul către Fiinţă nu este joc, parodie, simulacru postmodernist. Gânditorii şi poeţii postmodernişti au mari reticenţe în privinţa conceptului de sens în artă şi în filosofie. Când voi vorbi despre poezia părintelui Damian, se va vedea cât de importantă este metafora drumului ca acces la adevăr. Or, atrage atenţia că modernii şi postmodernii n-au putut rezista tentaţiei de a degrada icoana din fereastră în oglindă: „Când nesupunerea a dus la separare şi a blocat calea de la oameni la lucruri şi la Dumnezeu, atunci fereastra ce le permitea oamenilor să vadă a devenit oglindă şi în loc să mai vadă realitatea lucrurilor din jurul lor, oamenii au văzut propria lor proiecţie nu numai în lucruri, dar şi în Dumnezeu”34. E ceea ce a dus „la dezordinea cosmică ce constituie istoria umanităţii”35. Echilibrul dintre minte şi inimă, spusese încă Eminescu, s-a spart în favoarea minţii care duce la epigonism în cultură şi în creaţie („simţiri reci, harfe zdrobite”). Libertatea omului stă în raportul dintre minte şi inimă. Cea dintâi trebuie să coboare în inimă, fiindcă „inima este locul unde Dumnezeu ne vorbeşte”36. Sau cum splendid enunţă Eminescu: şi eu pun destinul acestei lumi într-o inimă de om. Pelerinajul de la minte la inimă înseamnă „realizarea unităţii persoanei”. Părintele Damian adaugă: „Riscul filosofilor fără inimă este speculaţia rece, atee, fără niciun element constructiv pentru viaţa spirituală; riscul sentimentaliştilor constă în bigotism, fanatism, obscurantism, superstiţie”37.
„Unitatea persoanei” înseamnă dobândirea adevăratului eu, eul arheal, eul-fereastră, ar putea spune părintele Theodor Damian, contrapus eului-oglindă. Eminescu a cunoscut ca nimeni altul această transformare a eului-oglindă în eu-fereastră, proces izomorf jertfei hristice şi Învierii. Între eminescologii care au intuit această transfigurare fiinţială la Eminescu este şi Mihai Cimpoi, care a scris o carte cu titlu grăitor: Narcis şi Hyperion (1979). Proprio motu, de la Narcis la Hyperion, metamorfoza arhetipală din acea inegalabilă capodoperă care este Odă (în metru antic). Jertfa este a micului eu, cel fragmentat de oglindă. Melancolie, una dintre cele mai adânci şi mai tulburătoare poezii eminesciene, se închide cu emistihul: Parc’am murit de mult. Raţionaliştii sunt înclinaţi să vadă aici suprem pesimism şi resemnare. Nici vorbă. După 38 de ani, părintele Pavel Florenski scrie acelaşi lucru de parcă l-ar fi plagiat pe Eminescu: „...mi se pare că am murit de mult”38. Mărturia se produce în Scrisoarea a IV-a către un tânăr discipol, în 1914, pentru a sublinia jertfirea eului-oglindă spre Învierea eului-fereastră, în sensul teologiei icoanei lui Theodor Damian: „Am renunţat la mine însumi şi astfel am încălcat regula fundamentală a identităţii, deoarece Eul primar a încetat să existe. Am constatat o anumită întărire a Eului, dar într-un sens nou. (...) A apărut un fel de însănătoşire ca după o boală (maladie à la mort, a lui Kierkegaard, n.n. – Th.C.). Se simţea deja prospeţimea înviorătoare şi îndepărtata izbăvire a valului Veşniciei”39. Este chiar înţelesul pelerinajului liturgic: „Sf. Liturghie este locul unde credincioşii aduc jertfa lui Dumnezeu ca expresie a ofrandei întru slujire ce o oferă unul altuia”, momentul când comunitatea „recapitulează jertfa lui Hristos actualizată de Duhul Sfânt în viaţa Bisericii”40.
Nimic n-a mai rămas din jertfele şi ofrandele precreştine. Toate se aduceau Zeului spre îmbunare. Pentru prima oară în istorie se jertfeşte Dumnezeu înomenit, iar noi, recapitulând liturgic evenimentul, ne dăm ofrandă micul eu pentru primirea adevăratului eu, cel învietor. Se găseşte aici şi dimensiunea eshatologică a teologiei icoanei, a pelerinajului liturgic: „Icoanele devin transparente, credincioşii pot vedea dincolo de ele cu ochiul spiritual. Ele sunt acum ferestre spre cer, permiţând credincioşilor să vadă înainte drumul pe care s-au înscris în pelerinajul lor spre Împărăţie”41.
De la Logos la poezie
Marea ispită a secularismului modern şi postmodern a fost să creadă că poezia este substitutul religiei, deşi, mai degrabă, nu e decât un mod de a rămâne în ceea ce s-a numit autonomia esteticului, în poezia pură, concept răsărit chiar în mintea unui prelat, abatele Brémond42. Relaţia dintre teologie şi poezie este una complexă, între două niveluri de Realitate diferite, soluţionabilă doar cu uneltele metodologiei transdisciplinare. Părintele Theodor Damian nu o abordează prin grila trandisciplinară a paradigmei transmoderne (rămânând la nivel simpatetic şi teoretic în paradigma postmodernistă), însă o presimte, sesizând incompatibilităţile cu profunzimile teologice. El gândeşte, s-ar spune, transdisciplinar într-o paradigmă revolută deja. Relaţia religie – poezie nu este nicicum una de tip hegelian pentru a-şi găsi „rezolvarea” prin „sinteză” (şi nici prin substituţie), ci e vorba de complementaritate, de o antinomie transfigurată între două niveluri de Realitate diferite. Proba supremă e de ordin eshatologic: „Poezia nu salvează din nimic. Ea nu poate fi comparată cu Învierea, singura sursă de salvare reală. Poezia te poate pune pe calea salvării în schimb”43. Ceea ce Theodor Damian recunoaşte artei, în genere, şi filosofiei. Ele i-au deschis calea spre teologie; îi mărturiseşte lui Romulus Giorgioni, în 2009: „Filosofia şi literatura m-au convertit la teologie”44. În spaţiul acestora, poezia pare a fi „avangarda”, anticamera Împărăţiei: „Ea este cântecul doxologic al mântuirii”45. Sau, putem spune, legătura tainică, regăsită, între canonul biblic şi cel laic, pe care a reuşit, cu atâta strălucire să o refacă, spre exemplu, Dante în Divina comedie, capodoperă pe care el o considera un „al treilea Testament”. Harold Bloom însuşi, teoreticianul canonului literar occidental, recunoaşte această legătură invizibilă dintre canonul literar laic şi cel biblic. Referindu-se la Divina comedie ca la un al treilea Testament, Harold Bloom sesizează cordonul ombilical ascuns dintre Cartea Cărţilor şi cărţile laice ale canonului occidental: „Opera, ca toate celelalte scrieri canonice, elimină distincţia dintre sacru şi laic. Beatrice este astăzi pentru noi alegoria contopirii dintre sacru şi laic, dintre profeţie şi poezie”46.
O asemenea viziune întâlnim şi la Theodor Damian, convins că „esteticul este de origine divină”, având „o funcţie sacră”47. Aici, el se desparte radical de propria generaţie, mai precis de ceea ce Constantin Virgil Negoiţă numea postmodernism modern: „nu caracterul laic face poezia adevărată, ci caracterul ei mistico-religios”48, mistica şi poezia nefiind antinomice, dar complementare, i se destăinuieşte lui Gellu Dorian, în 2001. Argumentul e de ordin teologic, cel al compatibilităţii dintre haină şi trup: „Haină fără trup nu-şi are rostul”49. În cartea lui de antropologie patristică (Omul – animal îndumnezeit, 1979), Panayotis Nellas ne reaminteşte de transparenţa originară a trupului adamic aflat în armonie cu întreaga Creaţie, purtând un veşmânt ţesut de Dumnezeu, care era chiar veşmântul „chipului lui Dumnezeu” (Grigorie de Nyssa): „Dacă vom înţelege «goliciunea» ca transparenţă, putem spune că trupul lui Adam era atât de simplu încât în realitate era transparent, deschis creaţiei materiale, nu întâmpina nicio rezistenţă şi lumea nu-i opunea nici ea rezistenţă, fiindu-i predată întru totul”50. După cădere, Dumnezeu a dat omului „hainele de piele” („Şi a făcut Dumnezeu şi femeii lui haine de piele şi i-a îmbrăcat cu ele.” – Facerea 3, 21), semne ale morţii, dar, în acelaşi timp, şi o a doua şansă, o „a doua binecuvântare a omului autoexilat”51. Această „mască hidoasă” – întunecare a chipului lui Dumnezeu (Grigorie de Nyssa), are o dublă faţă, pedeapsă şi leac (pharmakon): „o posibilitate nouă pe care o dă Dumnezeu omului ca să poată supravieţui în moarte”52.
Icoana este această a doua şansă dată omului trezit în faţa oglinzii lui Narcis. Oglinda trebuie privită ca anticamera icoanei, fereastră către cer. Repet: aceasta este semnificaţia actului clar de narcisism al lui Ion Barbu: recuperarea transparenţei trupului îmbrăcat în veşmântul ţesut de Dumnezeu. Accesul poetic la frumuseţea divină. Oglinzile poeţilor sunt de o diversitate uriaşă, inepuizabilă, putând deveni lesne jocuri facile de lumini şi umbre, jocuri de vorbe, divertisment. Dar talentul adevărat, spune Eminescu, ştie să le stăpânească spre a le transforma în icoana armoniei divine recuperate. Iată cum concepe Eminescu talentul: „Oamenii învăţaţi, dar fără talent propriu, adică purtătorii ştiinţei moarte mi-i închipuiesc ca o sală întunecată cu o uşă de intrare şi cu una de ieşire. Ideile străine intră printr-o uşă, trec prin întunericul sălii şi ies pe cealaltă, indiferente, singure şi reci. Capul unui om de talent e ca o sală iluminată cu pereţi de oglinzi. De-afară vin ideile într-adevăr reci şi indiferente – dar ce societate, ce petrecere găsesc. În lumina cea vie ele îşi găsesc pe cele ce s-aseamăn, pe cele ce le contrariază, dispută – concesii şi ideile cele mari, chintesenţa vieţei sale sufleteşti, se uită la ele dacă şi cum s-ar potrivi toate fără să se contrazică. Şi cum ies ele din această sală iluminată? Multe, întâi inamice, ies înfrăţite, toate cunoscându-se, toate ştiind clar în ce relaţiune stau sau pot sta – şi astfel se comunică şi auditoriului şi el se simte în faţa unei lumi armonice care-l atrage”53. „Lumea armonică” e tocmai transformarea oglinzilor din labirintul vieţii în icoană. Ne găsim în faţa contemplaţiei poetice, în plină condiţie a ceea ce părintele Damian numeşte caracterul mistico-religios al poeziei. Numai atunci cuvântul poetic coincide cu Liturghia Cuvântului, cu Logosul: „căutarea cuvântului potrivit mi s-a părut o lucrare liturgică, doxologică, de aceea majoritatea poemelor, dincolo de tema laică de multe ori, se încheie cu un cuvânt, o parafrază, o aluzie fie la Biblie, fie la Liturghie, fie la vreo altă rugăciune cunoscută în tradiţia ortodoxă”54.
Cum se poate desprinde din acest citat, Theodor Damian nu confundă nicio clipă poezia cu teologia. Mai mult de atât, el nu se comportă ca un poet religios propriu-zis. Critica a sesizat acest aspect. Prezenţa cuvântului biblic în poeme are o funcţie similară cu aceea a prezenţei conceptelor matematice în lirica lui Ion Barbu. Rostul lor este să indice arhetipuri comune / izomorfe diverselor niveluri de Realitate. Pentru el, cuvântul este locus teologicus, care trimite la hölderliniana locuire poetică invocată de Heidegger. Altfel spus, părintele Damian consideră poetul ca păzitor al cuvântului în care sălăşluieşte Fiinţa. Iar cuvântul e viu în măsura heracliteană a arderii: „Cine citeşte cu mintea botezată-n apele inimii cuvântul poetic simte în el fierbinţeala arderii şi dansul flăcărilor”55. Acesta este „dorul de Dumnezeu”, nostalgia Paradisului, care eliberează de dorinţele narcisiace. De la dorinţa deviată la cea verticală, cum ar spune René Girard. Este chiar călătoria centrală din marile romane europene, de la Don Quijote şi Madame Bovary la Idiotul şi În căutarea timpului pierdut (vezi René Girard, Minciună romantică şi adevăr romanesc, 1961).
Note
17 Theodor Damian, Trăirea în cuvânt, p. 9.
18 Theodor Damian, Implicaţiile spirituale ale teologiei icoanei, p. 13.
19 Idem, p. 14.
20 Idem, p. 31.
21 Idem, p. 41.
22 Idem, p. 50.
23 Idem, p. 54.
24 Celebra Hérodiade este varianta feminizată a mitului lui Narcis, iar Paul Valéry scria în Fragments du Narcisse, în Charmes, 1922, trad. rom. de Ioan Matei: „Căci eu, iubitul Narcis, eu nu sunt curios / Decât de-a mea esenţă; / Un altul are numai un plus misterios, / Un altul e absenţă. / Scump corp, bun suveran, te am numai pe tine, / Cel mai frumos din oameni se vrea iubit de sine...”.
25 Theodor Damian, Implicaţiile spirituale ale teologiei icoanei, p. 63.
26 Idem, p. 64.
27 Dumitru Stăniloae, Chipul Nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 132.
28 Theodor Damian, Implicaţiile spirituale ale teologiei icoanei, p. 145.
29 Idem, p. 123.
30 Idem, p. 129.
31 Theodor Damian, Pasiunea textului, Editura Universalia, New York – Bucureşti, 2003, p. 87-96.
32 Theodor Damian, Implicaţiile spirituale ale teologiei icoanei, p. 157.
33 Ibidem.
34 Ibidem.
35 Idem, p. 159.
36 Ibidem.
37 Idem, p. 160.
38 Pavel Florenski, Dogmatică şi dogmatism, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 171.
39 Ibidem.
40 Theodor Damian, Implicaţiile spirituale ale teologiei icoanei, p. 175-176.
41 Idem, p. 178.
42 Henri Brémond, La Poésie pure: Un débat sur la poésie. La poésie et les poètes, 1926, dezbatere cu Robert de Souza.
43 Theodor Damian, Trăirea în cuvânt, p. 55. Convorbirea cu Carmina Popescu, 2004.
44 Idem, p. 118.
45 Idem, p. 55.
46Cf. Harold Bloom, The Western Canon: The Books and School of the Ages, Harcourt Broce, New York, 1994, v. trad. din engleză a Deliei Ungureanu, Canonul occidental – Cărţile şi şcoala Epocilor,Grupul Editorial Art, Bucureşti, ediţia a II-a, 2007, p. 103.
47 Theodor Damian, Trăirea în cuvânt, p. 10.
48 Idem, p. 19.
49 Ibidem.
50 Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr., ediţia a II-a, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 91.
51 Idem, p. 99.
52 Idem, p. 101.
53 Mihai Eminescu, Fragmentarium, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 544.
54 Theodor Damian, Trăirea în cuvânt, p. 43.
55 Idem, p. 44.
* Continuare. Partea I în nr. 1-2, 2015, p. 242-250.