Călătoria liturgică a lui Theodor Damian (III)
Pentru tiparUniversul poetic al lui Theodor Damian
Poezia şi logica Învierii
Poate că reflecţia teologică a indus o poezie de cunoaştere în cazul lui Theodor Damian, ştiindu-se bine că aceasta riscă să stea ca o censură transcendentală în calea fervorii existenţiale. O asemenea constatare însă nu ne este permisă înainte de a face noi înşine un pelerinaj critic, dacă nu şi liturgic, în universul operei ajunse la deplină maturitate. Acum, putem reveni la structura volumului antologic conceput de M. N. Rusu: a început cu Apofaze (2012) şi a încheiat cu Liturghia Cuvântului (1989), cartea debutului, ceea ce sugerează că deja începutul consacra un poet matur, negrăbit să debuteze odată cu colegii de generaţie. Drumul parcurs de poet este între cele două căi de cunoaştere ale divinităţii: apofatică şi catafatică, de la deus absconditus al Vechiului Testament la eikon Eikonos (chip al Chipului), indisolubil legat de Logos (Cuvântul lui Dumnezeu) din care se împărtăşeşte şi Poetul. Ruptura dintre apofază şi catafază duce fie la nihilism, fie la abolirea utopică a îndoielii, ambele căi fiind întotdeauna excesiv raţionaliste, supuse logicii aristotelice a terţului exclus. Dogma Sfintei Treimi, biruitoare la Conciliul de la Niceea (325), consacra o nouă logică în măsură să concilieze cunoaşterea apofatică şi cea catafatică. Este momentul care a declanşat făurirea Europei creştine, cu uimitoarea ei civilizaţie şi cultură, observă Constantin Noica. Antichitatea, apoi gnosticii, se împotmoliseră în logica aristotelică, incapabilă să înţeleagă cum Trei pot fi Una: „Împotriva oricărui gnosticism, incapabil a înţelege cum pot trei să fie una, s-a decretat că trei sunt efectiv una. În termeni filozofici, fiinţa este şi ea trinitară, neînsemnând numai legea, nici realitatea individuală, ci laolaltă legea, realitatea individuală şi determinaţiile sau procesele lor.”56 Din păcate, ereziile şi teologia de tip scolastic (care a dus la logica Inchiziţiei) au ocultat spiritul dogmei Sfintei Treimi, contribuind la ruptura dintre ştiinţă şi religie. Cu astfel de reminiscenţe din postmodernismul optzecist are a se confrunta şi Theodor Damian când se află faţă în faţă cu raţionalismul, incapabil să înţeleagă „logica Învierii”. El preia vechea denumire de logica paradoxului, perpetuată, altminteri, şi de curentul paradoxist (deschis către paradigma transmodernismului), susţinut, între alţii, de scriitorul matematician Florentin Smarandache sau de poetul Ion Pachia Tatomirescu. Noica o numise logica lui Hermes iar Ştefan Lupaşcu – terţul inclus sau logica dinamică a contradictoriului, pentru ca Basarab Nicolescu să vorbească de terţul tainic inclus iar Constantin Virgil Negoiţă – logica fuzzy, fecundă în sistemele cibernetice. Asta ca să ne referim doar la gânditorii autohtoni.
Părintele Theodor Damian, având avantajul pregătirii teologice, se despărţea, aşadar, şi aici de colegii de generaţie, postmodernismul modern fiind contaminat de logica determinismului marxist estic şi de cea a raţionalismului de cadru cartezian vestic. Logica Învierii descinde direct din logica Sfintei Treimi: „Dacă modul vechi de a gândi, reprezentat de felul cum gândeau fariseii şi cărturarii, se concretiza într-o logică liniară, previzibilă şi, deci, controlabilă (ei «ştiau» cum trebuie să se petreacă lucrurile, iar când acestea se petreceau altfel, erau şocaţi, contrariaţi, perplecşi şi protestau cu vehemenţă), Mântuitorul, mai ales prin Învierea Sa, care era dincolo de orice previziune şi control din partea fariseilor, ca şi din orice parte omenească, introduce noul mod de a gândi bazat pe logica paradoxului, din care derivă logica credinţei.”57 Această nouă înţelegere a vieţii şi a morţii „se desfăşoară între două învieri: cea a Mântuitorului şi cea de obşte”, ceea ce arată „că suntem pelerini din înviere în înviere, că centrul vieţii şi al gândirii, al preocupărilor noastre nu e moartea, ci învierea.”58 Viaţa se compune din necurmate „exerciţii de înviere”, cum sună şi titlul volumului din 2009, de la „ţipătul dintâi” la „jocul cercurilor concentrice”, imagine arhetipală ce ne îndrumă iarăşi către geniul eminescian în ceea ce poetul a numit încercare, de la cercul strâmt la cercul hyperionic: „În orice om o lume îşi face încercarea” (Împărat şi proletar), în „cercuri fulgerânde”, zice Eminescu, pe care părintele Damian le identifică În casa fulgerului, titlul antologiei sale.
Dar ce înţelege Eminescu prin încercare? A merge în linia cercului, a Adevărului. Iar suprema încercare este drumul Golgotei. Acesta e şi sensul pelerinajului în cerc, din înviere în înviere, la Theodor Damian. Naşterea este prima încercare, „ţipătul dintâi”, chiar esenţa poeziei:
„să-ţi cauţi ţipătul dintâi
aceasta este fericirea
degeaba mai cauţi
în alte ţipete şi zgomote
doar cu drama aceasta rămâi
aşa cum ai intonat-o la început
aşa joci
în tot ce e frumos pe lume”
(Ţipătul dintâi, dedicat Claudiei).
Este jocul cu moartea, „cu îndărătnicul zmeu / cel din mine nu din afară / acolo se duce lupta / în care / unul din doi trebuie să moară”. E moartea eului narcisiac care coincide cu Învierea. Cercul, trebuie să conchidem, este metafora centrală a imaginarului poetic al lui Theodor Damian, grefată în propria structură antropologică, într-un adevărat dans al Fiinţei:
„şi tu ai vrut să vezi
jocul cercurilor concentrice
tu prins la mijloc
ameţit
ruşinat
fericit
culorile nu mai contează
numai circumferinţele
aluneci pe ele ca pe gheaţă
dintr-una în alta
de sus în jos
şi de pe pământ la cer
din exces de cunoaştere
în mister”.
Cu cercul, îi mărturiseşte autorul lui Aurel Pop, în 2011, s-a înfrăţit din copilărie, împătimit de jocul cu cercul: „Am avut o mare pasiune pentru cerc, pentru mersul cu cercul. Era o modă, nu ştiu dacă foarte răspândită, dar ştiu că mulţi dintre copiii din preajma mea o practicau. /.../ Devenisem expert în a conduce cercul în situaţii care mai de care mai critice.”59 Cercul copilăriei (rememorat şi în poeme) s-a transfigurat în cercul poeziei, trecând prin cercurile Domnului: „În cercuri / poţi să te şi încurci / căci nepătrunse sunt căile cercului” (Ţipătul dintâi). Aceste „căi nepătrunse” sunt inaccesibile logicii seculariste, moderne şi postmoderne: „Logica Mântuitorului, adusă prin Înviere în special, adică logica paradoxului, a validităţii credinţei, a rezistat ca o stâncă tare şi nemişcată prin generaţii şi secole, inclusiv în perioada istoriei moderne, când ştiinţele pozitive, cu logica lor liniară, previzibilă, controlabilă au încercat să o demoleze, să o marginalizeze, să-i reducă influenţa.”60 Încercările ştiinţei înseşi au ajuns la demolarea logicii clasice: „Şi totuşi, odată cu finalul epocii moderne şi mai ales odată cu noua epocă a dialogului interdisciplinar şi cu dezvoltarea fizicii cuantice, modul de gândire promovat de ştiinţele pozitive a început să-şi piardă din tărie, în timp ce logica paradoxului, a credinţei, modul de a fi şi a gândi, generat de Învierea Domnului, a rămas adânc înrădăcinat în conştiinţa umanităţii, solid şi nemişcat, din generaţie în generaţie.”61 Or, interdisciplinaritatea invocată este pasul decisiv către logica transdisciplinară, locul luminos al întâlnirii dintre toate nivelurile de Realitate. Şi, spre cinstea lui, părintele Damian are intuiţia locului din „casa fulgerului”: „Învierea Domnului este «locul» unde Dumnezeu i-a dat omului întâlnire, pentru a-l aduce la frumuseţea cea dintâi şi la starea cea aleasă de la început, cum spune o rugăciune. Ea este izvorul strigătului divin sub cerul tulbure al Betaniei: «Lazăre, vino afară», strigăt adresat fiecăruia dintre noi cu fermitate şi blândeţe divină.”62
Dacă ne este permis, logica Învierii este Piatra de încercare de pe mormântul Mântuitorului, piatra grea a oricărei filosofii şi teologii. Această logică, spune admirabil părintele Damian, nu-l include pe Mântuitor: „El poate crea o piatră aşa de mare încât să n-o poată ridica?! Oricum ai răspunde, în sistemul logicii binare, rezultă că Dumnezeu nu este atotputernic. Dar Dumnezeu, de aceea este Dumnezeu, că e dincolo de toate, deci inclusiv de logica umană. Logica nu ne e dată pentru a-l conţine pe Dumnezeu, ci pentru a ne ordona viaţa interioară şi viaţa socială. Piatra pe care Dumnezeu o poate sau nu ridica este omul. Dumnezeu nu-l forţează pe om să-L iubească. Dumnezeu nu merge împotriva propriei Sale logici a creaţiei. Ne-a dat libertatea şi El însuşi o respectă. De aici responsabilitatea noastră.”63
Apofazele
Apofazele lui Theodor Damian ne introduc în cercurile acestei logici divine. Logica umană, de pildă, concepe doar existenţa a patru puncte cardinale. Dar pe apa Sâmbetei, apa uitării concretului, dincolo, dai de „al cincilea punct cardinal” (Aşa ţi s-a spus, Claudiei), care e darul ascuns, pregătit cu grijă:
„Poate însuşi darul
sapă albia apei
care leagă cele de jos
cu cele de sus”,
cu condiţia ca darul „să fie el munca ta / pentru pâinea / cea de toate zilele”. Cercul în-cerc-ării, aşadar. În „definiţia” părintelui Damian, apofaza este norul necunoaşterii, „întunericul ascuns în lumina/ din care vrei să te adapi / dar nu poţi să bei”:
„Veniţi de luaţi lumină
apoi întunericul
apofaza”
(Apofaza, dedicată lui Nichita Stănescu).
Arhetipul, prin excelenţă, al necunoaşterii (cercul apofatic căzut în cuadratură?) este peştera, aceeaşi, aparent, cu a lui Platon. Numai că în peştera apofazei nu a pierit dorul de lumina cealaltă. De aceea, Theodor Damian o numeşte Peştera Dorului şi corabia mântuirii: „La Peştera Dorului / acolo am stat şi am plâns”, căci e lacrima care măsoară „distanţa de la pământ până la cer” (Trăim cu peştera-n cap):
„în peşteră începe totul
spune Platon
de aceea
chiar dacă am ieşit din peşteri
stăm cu peştera-n cap
năuc
nu ştiu dacă după două mii de ani
mai încap sau nu mai încap”.
Peştera este chiar condiţia umanităţii:
„Există o singură ţintă
peştera
indiferent unde mergi şi cum
tot acolo ajungi
şi chiar când nu mergi
eşti deja în ea
cum vikingii se nasc şi mor
în corăbiile lungi”
(Urmele mele clocotind, lui M. N. Rusu).
Peştera, ca spaţiu al Dorului în necunoaştere, devine pustia, altă metaforă vie a spaţiului poetic al lui Theodor Damian. Într-un interviu recent acordat revistei „Vatra veche”, poetul revine asupra metaforei Pustiei şi la modul interogativ-teoretic: „Ce este pustia? Pustia Saharei? Pustia nimicniciei? Pustia din interiorul creaţiei (vezi meonul lui Berdiaev), pustia de care vorbesc Meister Eckhart şi Pseudo-Dionisie Areopagitul? Într-un fel e clar. Este o pustie în noi, pe niveluri. La cel mai adânc nivel se află Cuvântul. Cum ajunge poetul acolo? Răspunsul ar fi că poezia este un personaj deosebit, dăruit cu har, ca să vadă coborârea Cuvântului în om (chenoza, vezi epistola Sfântului Apostol Pavel către Filipeni) şi care vedere va genera o mărturie şi mărturisire (chiar poetică), ce nu poate fi decât doxologică.”64 Iar în planul canonului poetic putându-i zice transdisciplinară, cu atât mai mult, cu cât Theodor Damian intuieşte existenţa nivelurilor de Realitate.
În pustie, se adună toate chinurile călătoriei de 40 de ani, dar e şi singura cale spre Mântuire, spre Logos, cu tot cu neputinţa de a cuprinde Totul în Cuvânt. „Pustia – ne avertizează în convorbirea din 2011 cu Gellu Dorian – este meta-cuvântul. Esenţa cuvântului doar o auzi, o simţi, dar n-o cuprinzi. De aceea niciun cuvânt nu spune Totul. Nici toate cuvintele nu spun Totul. Dar ele îl indică.”65 Şi tot de aceea cuvintele-simbol sunt condamnate să rămână oglinzi, intermediare platoniciene, iar nu ferestre către cer. Condiţia poeziei în raport cu credinţa. Un asemenea intermediar este stânjenelul, căruia poetul îi dedică un întreg volum: Stihiri cu stânjenei (2007). Stânjenelul este oglinda acelui „infinit de albastru” care este cerul. În pustie şi în peşteră, ne ţine în viaţă „Dorul de stânjenei / ca dorul de absolut / mergi din cutremur în cutremur / nu spre locul în care se moare / ci spre cel/ unde te-ai născut” (Dorul de stânjenei). Dumnezeu îi dăduse lui Adam floarea vieţii, stânjenelul:
„Adame, unde eşti?
te-a cuprins încremenirea
şi te-a cuprins deodată
Eva era stânjenelul
singura în locul acela
de taină
singura floare curată”.
Pe Adam l-a cuprins încremenirea lui Narcis (cum a numit-o şi Fr. Bacon), cel care a devenit surd la chemările nefericitei Echo, ecoul, durerea sau ţipătul dintâi, cum îi spune Theodor Damian. Şi cum încremenirea i-a adus moartea, ca şi lui Adam, zeii, văzându-i chinul singurătăţii, s-au îmbunat transformându-l într-o floare, narcisa. Surzenia lui Narcis, ca şi aceea a lui Adam la chemarea lui Dumnezeu, este contracarată orfic de enigmaticul cântăreţ din Marienplatz, apărând fie ca un chitarist şchiop („poate un soldat din Irak”), care a pierdut războiul „înainte de a fi fost început / pentru el însă a fost câştigat / căci numai el spune lumii / adevărul / pe care lumea încă nu l-a aflat”, dat fiind că nu noul Orfeu este şchiop, „ci lumea lui / cea cu capul de aur / cu trupul de argint/ şi cu picioarele de lut” (Marienplatz); fie ca acordionistul fără arginţi în pungă, dar străjuit de oameni, de lumea care „nici nu ştie că are capul lipit de acordeon / ce strânsă îmbrăţişarea / cea de pe urmă”, muzica lui trecând „din eon în eon/ şi noi cu el / ...făcând stânjeneii / să zboare / şi moartea schimbând-o / cu o moarte / ce nu te mai moare” (Dorul de stânjenei).
Călătoria
Între încremenirea lui Narcis în faţa oglinzii şi descinderea lui Orfeu în infern, devenită rătăcire prin pustie după plecarea din Egipt, Theodor Damian alege călătoria:
„Din vârf în adânc
şi invers
aşa călătoresc
ca îngerul mesager
niciodată rătăcit
între pământ şi cer”
(Urmele mele clocotind, dedicată lui M.N. Rusu).
Pasiunea pentru cercuri venită din copilărie nu are echivalent, la maturitate, decât în voluptatea călătoriei. De altfel, între cerc şi călătorie este o legătură existenţială. „Cred – mărturiseşte – că eu sunt drum şi drumul e-n mine. Eu cresc pe el, el creşte din mine.”66 Călătoria i-a fost destin întreaga viaţă, „ca rânduială a lui Dumnezeu”: „Cred că ideea de destin se leagă de destinaţie. Destinul este drumul spre ţintă, dar şi cum merg pe acest drum. Pot să-mi schimb ţinta, deci destinaţia, deci drumul, ca atare merg altundeva şi altfel (ţinta impune şi modul), ca atare îmi schimb destinul. Dumnezeu îmi meneşte, îmi intenţionează o ţintă. Decizia de a accepta este a mea.”67 Dovadă a libertăţii dăruite de Creator.
Emigrarea din România intră în această ecuaţie a drumului şi a destinaţiei. Ţine neapărat să precizeze că a ajuns în America nu în postură de imigrant, ci de colonist. De om liber, altfel spus, care călătoreşte pe linia cercului, a adevărului şi destinat să (re)întemeieze o lume. De aceea, nu face parte dintre acei care, plecând, şi-au uitat obârşia, „ţipătul dintâi”, jocul cu cercurile. Proprio motu, a transmutat România în America: „trăiesc în America dar sunt legat cu zeci de rădăcini de România”68. Tot ce a făcut în America (o atestă numeroasele dialoguri cu interlocutori din Ţară) nu-i decât o mică Românie culturală şi spirituală, indisolubil legată de cea de la Bucureşti, Botoşani, Chişinău sau Huşi (unde locuieşte preotul şi poetul Marcel Miron, fostul coleg de seminar, care l-a îndemnat spre poezie, acum, în anii din urmă, fiindu-i şi cuscru). Ba chiar nu doar spirituală, ci şi geografică, căci globul pământesc e unul singur, un organism viu şi, dacă ne gândim bine, Dresleuca, pârâul oraşului Botoşani, se varsă „prin dedesubturi în râul Menecaduzei sau în fluviul Hudson de la gura Atlanticului, sau mai degrabă – dacă e după cum simt, căci şi asta e o realitate importantă – sunt fluviul Dresleuca de la marginea Botoşanilor vărsându-se învolburat în apele cuminţi ale pârâului Hudson ce spală partea de vest a New Yorkului...”69. Aceste imagini acoperă spaţiul mai multor poeme, spovedania venind post factum. Pentru ca toate să se împlinească în capodopera lui Theodor Damian, Semnul Isar, concepută ca „revizuire” a tuturor poemelor:
„Cred că trebuie să îmi revizuiesc
toate poemele
şi să văd cum să fac loc Isarului
să treacă prin ele
să le mângâie
aşa cum mângâie grădinile Münchenului
şi patul în care zac” (1).
Poemul, alcătuit din 86 de „numere în labirint” (cum le-aş spune eu70), concepute într-un moment de cumpănă, pe „insula” Isarului, menită parcă să oprească pelerinajul în pustie, dar care devine năzuinţa de salvare în Logos, în Carte, „un poem testamentar”, cum ne avertizează Vasile Andru în postfaţă. Semnul Isar este cea mai unitară operă a poetului, liric şi arhitectonic vorbind, mai apropiată de conceptul de Carte, în sens mallarméan sau barbian. Poetul pare a fi pus la încercare, ca altădată Iov, bolnav, confruntându-se cu moartea în faţa unei operaţii chirurgicale, într-un spital münchenez. „Moartea revizuieşte viaţa, scrie Vasile Andru în postfaţă. Esenţializează, alege, reaşază urmele lăsate de faptele noastre, de iubirea noastră, de cunoaşterea noastră. Creează urgenţa unei revizuiri totale, odată cu aflarea adevăratelor priorităţi ale vieţii. Purifică ritual trăitul şi scrisul omului. / Aşadar, este evocată o apă a purificării: râul Isar. / Spitalul este aşezat chiar pe malul râului Isar. / Isar este râul care trece prin München. Izvorăşte din Tirol şi se varsă în Dunăre. Este un afluent al Dunării, fluviul ereditar.”71 Accidentul biografic nu duce însă la o poezie ocazională, deşi vagi ispite biografiste, în consens cu textualismul generaţiei, există. O sesizează deja Vasile Andru când surprinde curgerea Isarului în Dunărea „ereditară”, precum Dresleuca Botoşanilor în fluviul Hudson. Blagian în misterul luminii line a imaginarului poetic, Theodor Damian rămâne, în schimb, un heraclitean, căci el reface, în „sedentarismul” insulei-spital, curgerea purificatoare a drumului, dar à rebours, structură interioară care este conservată de M.N. Rusu în volumul antologic, care dobândeşte, din atare pricină, statut de Carte, iar nu de simplă antologie. Pe „insula” Isar („Întreg spitalul acesta/ ca o insulă pe Isar”), poetul ar fi putut adresa divinităţii ruga blagiană a opririi trecerii, dar nu o face. Din contră. El transformă primejdia morţii într-o nouă geneză, iar spitalul într-un lăcaş al îngerilor, al iubirii şi poeziei izvodite din rana trupului: „din rană mai curge-un poem”. Insula Isar devine arhetip al spitalului, în sensul dat cuvântului de caritatea creştină. Nicolae Paulescu, în conferinţa de deschidere a lecţiilor de medicină de la aşezământul spitalicesc „Betleem” din Bucureşti (1913), argumenta că înainte de creştinism n-a existat conceptul de spital, instituţie care va deveni operă patristică prin Sfântul Vasile cel Mare, episcopul Cesareei Capadociei (372)72. Theodor Damian face din spital o recapitulare a Creaţiei, încât arhitectonica volumului În casa fulgerului capătă o structură muzicală, după tehnica contrapunctului, în particular, după jocul existenţial al cercurilor concentrice: „În muzica concentrică / înfloreşte stânjenelul / cântă-i şi se desface / cântă-i şi se desface filozofic / stai în preajmă şi fii pregătit / pentru-mbălsămare / parfumul lui te va trece vămile văzduhului / şi te va purta-n veşnicii / acolo te vei opri şi vei începe / noua viaţă” (77). Ceea ce părea destinat încremenirii insulare stă sub semnul curgerii: apa vieţii Isar. Spitalul dă o nouă dimensiune drumului, de parcă ne-am afla în misterioasa insulă eminesciană a lui Euthanasius, cu transparenţa apelor purificatoare, în curgerea eternă:
„Isarul trece prin rănile mele
şi mi le spală
ca Iordanul păcatele
cele multe şi grele
poate şi rana tânărului croat
de lângă patul meu
cu şine de fier în mâini
şi-n picioare
care noaptea nu poate dormi
că vede numai morţi cu burţile tăiate
şi cu măruntaiale scoase
vai de pielea lui cusută peste tot
vai de săracele-i oase
ne uităm din paturile noastre
pe fereastră spre vârfurile de castani
şi-mi povesteşte de fratele său mic
pierdut în război la paisprezece ani” (25).
Propria-i rană de la spate se transformă în „rana cea mare a lumii” („universu-i o rană”, 26, 28). Unii ar vrea, din atare pricină, să-l stingă pentru a „pune capăt durerii”, nevăzând însă „în rărunchii universului” „freamătul Învierii”. De aceea, din starea pe loc a îndoielii şi a morţii, te salvează drumul:
„Crede şi mergi înainte
dacă tot trebuie să mori
să nu fii niciodată pe loc
moartea te prinde mai greu
când înaintezi” (7).
Credinţa, ce-i drept, este veşnic primejduită de îndoiala carteziană. Raţionalismul, în consecinţă, se arată a fi cădere din contemplaţie. E nevoie de o nouă naştere, de un nou botez în apele Isarului: „am căzut din contemplaţie / problema e cum să intrăm înapoi în ea” (37). Pe drumul Golgotei, căci altul nu există decât ducând la rătăcire: „pe Isar în sus / plânge Iisus / pe Isar în jos / suferă Hristos” (53). Sunt chiar durerile noii faceri. Imaginea arhetipală a big-bang-lui din cosmologia modernă, având precedent în cosmogonia eminesciană a punctului primordial, revine în imaginarul poetic al părintelui Theodor Damian:
„totul este geometrie
totul e punct
cea mai mare vrajă e aceea a punctului
absolut şi omniprezent
n-ai unde să fugi de la faţa punctului
încă o stihiră a acestei fericite iubiri
se va cânta în tact irmologic
cu glas domol
voce joasă
şi se va folosi tămâie de trandafiri”
(Încă o stihiră).
Big-bang-ul devine Marea Explozie a Iubirii, casa fulgerului. Explozie/ardere a punctului primordial în cercuri, căci „toate geometriile sfârşesc în cerc”:
„Existenţa este o vânătoare de cercuri
cercul este marea metaforă
şi big-bang-ul este un cerc
este cercul redus la esenţa ultimă
a avea ascuns în avere”
(Ca o vrajă a vieţii cercul).
Dar în Semnul Isar se arată ca o geneză inversă faţă de cea vechitestamentară: decalogul ia locul zilelor creaţiei, poruncile fiind acum şapte, rezidirea lumii cuprinzând numărul zilelor din spital: 10:
„Oamenii trec grăbiţi
nu mă observă
numai îngerul
e mai bine aşa
arborii şi apa, cerul şi lumina
sunt noi şi proaspete
ca după facerea lumii
aşa va fi fost în ziua dintâi
o, ziua aceasta dintâi
deşi la mine e-a patra
sau poate a zecea
fiecare zi vine cu propria ei poruncă” (34).
În a zecea zi, Herr Professor este anunţat de dr. Schwester Stephanie că e ultima zi, că a ieşit învingător (50), facerea s-a încheiat. Acum, apa Învierii curge direct din cer: „Plouă pe Isar / această ultimă zi” (51). Dar nu numai peste Isar, ci şi „peste Dresleuca şi peste Menecadusa” (52). În aceste zece zile ale renaşterii, apa Isarului i-a fost oglindă spre căutarea Mântuitorului, pentru ca la capăt să se transforme în fereastră:
„până acum te-am cunoscut
ca văzându-te în oglindă
acum te văd faţă către faţă”(58).
Biruinţa liniştii / isihiei finale şi a poeziei:
„Isihia, Isihia
din tine se naşte cu adevărat poezia
trebuie să arzi mult pe rugul tăcerii
să duci cărbune încins
apoi să te aşezi credincios în cuvânt
şi să ştii să aştepţi
ţi se va trimite glas subţire de vânt
ca să trăieşti
fără vânt cărbunele moare
când vine glasul
trebuie să nu dormi
ci să-ţi scoţi smerit sandalele
din picioare
abia atunci eşti gata s-asculţi
abia atunci vei face ce ţi se spune
aşa se scrie poemul
când fiecare cuvânt
a devenit rugăciune” (86).
Iar această facere a poemului-rugăciune, a Cuvântului Liturgic, poetul o datorează Mamei. Aceeaşi cu a pruncului Iisus: „Maica mea şi Maica Domnului / Una înveşnicinându-se pentru Fiul / iar cealaltă înveşnicită de Fiul omului” (După mine). Însoţitoarele văzute şi nevăzute pe drumul călătoriei. Nu întâmplător poemele 79-84 sunt închinate Sfintei Fecioare şi Mamei, adevărata autoare a Cărţii:
„Mamă, mamă
viaţa mea ca o carte
pe care tu o scrii
şi eu o citesc
şi-acum plecată o scrii
chiar mai bine
că nu mai ai nicio rană”(82).
Liturghia Cuvântului
Observam că În casa fulgerului, carte construită à rebours, se încheie cu Liturghia Cuvântului, volumul de debut, semn al viziunii circulare a lumii lui Theodor Damian. Antologatorul n-a făcut decât să respecte voinţa auctorială exprimată, programatic, în poemul 84 din Semnul Isar: „Trebuie să-mi rescriu poemele / s-ar putea să le scriu invers / de la moarte la naştere / atunci n-o să mă mai intereseze rima / metafora şi stilul / o să mă intereseze pustia / de acolo se trage cu adevărat poezia”. Altfel de trecere decât cea prin vămile pustiei lui Ioan Alexandru (şi totuşi aceeaşi), poetul mult preţuit, altminteri, de Theodor Damian.
Poemul se întrupează în Cuvânt, după cum kenoza este Întrupare a Logosului divin. Este rostul cel mai înalt al poeziei, punctul de întâlnire, cum am văzut, dintre isihie şi poezie. Ca şi sfinţenia, poezia este ardere, „dorul de Dumnezeu”: „Cine citeşte cu mintea botezată-n apele inimii cuvântul poetic simte în el fierbinţeala arderii şi dansul flăcărilor.”73 Semn al străbaterii pustiei: „Pustia este meta-cuvântul. Esenţa cuvântului constă în meta. Esenţa doar o auzi, o simţi, dar n-o cuprinzi. De aceea nici nu spune Totul.”74 Uitând de esenţa cuvântului, modernii şi postmodernii l-au redus la textualizare în sine, pierzându-i sensul, destinaţia despre care vorbeşte părintele Damian. Este o primejdie pe care au resimţit-o marii poeţi, iar între cei contemporani cu Theodor Damian, Nichita Stănescu, şi el bântuit de ceea ce tac cuvintele, numindu-le necuvinte. De aceea defineşte Theodor Damian pustia ca meta-cuvânt. În eseul Cuvintele şi necuvintele în poezie, Nichita Stănescu atrăgea atenţia că poetul foloseşte cuvintele din disperare, confirmând spusa luiEminescu din Criticilor mei: „Ah! atuncea ţi se pare / Că pe cap îţi cade ceriul: / Unde vei găsi cuvântul/ Ce esprimă adevărul?”. Concluzia lui Nichita Stănescu: „Nu se poate vorbi despre poezie ca despre o artă a cuvântului, pentru că nu putem identifica poezia cu cuvintele din care este compusă.”75 Necuvântul nichitastănescian ascunde în el dubla faţă a cunoaşterii teologice, dar şi poetice: apofaza şi catafaza. Poetul basarabean Victor Teleucă vorbea de cuvântul biform, încapsulând în el aceeaşi dualitate paradoxală a cunoaşterii. De aceea, putem fi îndrituiţi a-l considera varianta canonică laică a Logosului, devenită liturghie a cuvântului în viziunea părintelui Theodor Damian. Comparativ cu vorbăria textualistă, vorbirea liturgică a poeziei este nemitarnică, cuvânt/necuvânt ce dă şi titlul volumului din 2005. La vămile pustiei nu se poate da mită, căci Învierea, spune poetul, nu se cumpără:
„47 de ani
mi-a înţepat şarpele pustiei
piciorul
când căutam pietre
pentru locaşul lui Dumnezeu”
(Vămile pustiei).
Prin liturghia cuvântului poetic ajungem la adevărata frumuseţe: „Prăznuim Învierea Domnului cu credinţa şi convingerea că prin participarea la Înviere, frumuseţea chipului lui Dumnezeu străluceşte din nou neîmpiedicat în noi. Prin Înviere, intrând în copleşitoarea apropiere a Domnului slavei, nu numai că intrăm noi înşine în dinamica interioară a Parusiei, dar întregul univers trece din starea frumuseţii sale disperate, cum spune Sf. Grigore de Nisa, în starea de har ce înalţă şi transfigurează.” (Naşterea Domnului, în Calea împărăţiei, 2000).
Părintele Theodor Damian distinge, aşadar, între frumuseţea disperată a esteticii tradiţionale şi frumuseţea ce înalţă şi transfigurează. Aici desluşim esenţa poeziei liturgice sau imnice, la care au ajuns poeţii de geniu ai lumii, de la Dante la Vasile Voiculescu. Ion Barbu, pe care l-am invocat de mai multe ori în acest studiu, îşi mărturisea deschis năzuinţa către poezia imnică, poezia ca sărbătoare. La fel şi Ioan Alexandru. Theodor Damian concepe poezia liturgică ca fiind adevărata carte, Cartea timpului:
„Aceasta este cartea timpului nostru
Unii o scriu şi alţii o semnează
Aşa intrăm în istoria eternităţii
Pe urmele Cuvântului ce se-ntrupează
Şi călătorim permanent în mirare
Căci nimic nu mai e cum era
În locul spre care ne ducem;
«Doamne, miluşeşte-ne pe noi şi lumea Ta!»”.
În poeme precum Cuvântule!, se închină adevărate cântece de slavă Cuvântului Întrupat:
„Ai venit prin lumină şi stele
Până-n adâncul întrupărilor mele
Prin lacrimile nepătrunse
Ale lumilor în mine ascunse
Când Te-am văzut în faţa templului meu
Am vrut s-ascund putreziciunea epavei
Dar n-am avut timp căci s-a strigat:
«Deschideţi porţile, că iată, intră Împăratul slavei!»”.
Poetul, ca ales al destinului, este martorul acestei slave liturgice a Cuvântului:
„S-a întâmplat că poetul a trecut prin faţa noastră
Când a apărut acea lumină pe cer
L-am cunoscut după seminţele ce ardeau în adâncuri
Şi se ţineau pe sub pământ după el
Nimeni n-a observat cum lumina
Spărgea seminţele fecundându-le somnul
Şi cum poetul trecea murmurând.
«Veniţi să ne bucurăm de Domnul!»”.
De la îndoială carteziană şi apofază teologică la imnul liturgic, acesta este cercul / drumul fiinţei lui Theodor Damian. Dacă „maturii” (ateii) pot rătăci drumul, cum s-a întâmplat sub comunism (dar nu numai), copiii sunt aceia care aduc vestea Întrupării Cuvântului: „Copiii mergeau înainte şi strigau / Că Domnul este aproape, Domnul vine / Ecoul străzilor cântecul lor repeta / În arlechini ardeau durerile de mâine. // După copii bătrânii mergeau din casă-n casă / Şi sfinţeau sub paşii lor pământul / Şi băteau pe la uşile Domniilor Voastre: / Îl primiţi pe Cuvântul? / Nu! Nu-L primim pe Cuvântul!” (Copiii mergeau).
Poezia lui Theodor Damian este, cu preponderenţă, una de cunoaştere, chiar în plină experienţă existenţială, dramatică, din Semnul Isar, cu avantajul de a nu se rătăci niciodată în gnoză. Cum a reuşit să nu cadă în ispita raţionalismului cartezian (precum s-a întâmplat cu mulţi dintre colegii de generaţie), Theodor Damian ne-o spune în amintitul interviu acordat Flaviei Topan pentru revista „Vatra veche”. Întrebat dacă există compatibilitate între cogito, credo şi amo, poetul răspunde că, înainte de toate, şi poezia este act de cunoaştere, în pofida faptului că atât vechiul estetism, cât şi textualismul îi neagă această dimensiune. Cunoaşterea nu e doar apanajul raţiunii. A paria numai pe cogito înseamnă a rata cunoaşterea, tocmai prin ruptura de credo şi amo: „Primul aspect al problemei ar fi dacă cele trei, cogito, credo şi amo sunt sau nu complementare. Dacă decidem că nu sunt, trebuie dovedit, raţional, nu mistic, de ce. Dacă decidem că sunt, şi aici mă înscriu şi eu, atunci trebuie demonstrată compatibilitatea dintre cele trei dimensiuni, ceea ce ar fi subiectul unei cărţi, cel puţin. Eu, personal, cred că ierarhia acestor dimensiuni (de jos în sus) este clară: cogito (Descartes) este la bază, credo (Kierkegaard) este la mijloc, şi amo (Dostoievski) este deasupra.”76
Amo, altfel spus, e ceea ce uneşte cele trei niveluri de Realitate, sub semnul lui trans, al logicii terţului tainic ascuns care este neraţionalizabil. De la cogito la credo care „se desăvârşeşte în amo, iubirea ce trece dincolo de minte, de raţionamentele obişnuite şi «decide» o acţiune, paralogică, supra-raţională, ca întruparea, din iubire a Logosului divin în istorie, ca să luăm exemplul suprem.”77 Pe această cale, nu mai există incompatibilitate între cunoaşterea cuantică, bunăoară, şi poezie şi religie, demonstrează Basarab Nicolescu: „Cunoaşterea poetică este cunoaşterea cuantică a terţului tainic inclus.”78 Ea deschide drumul către Valea Mirării, cum o numeşte savantul, valea miracolelor (imagine prezentă în poemele şi în interviurile lui Theodor Damian). Basarab Nicolescu n-are decât a regreta că savanţii şi filosofii „şi-au risipit timpul negând miracolele. Aşa am ajuns, fireşte, să negăm propria noastră existenţă, care este miracolul miracolelor. Elementară greşeală de logică.”79 Această Vale a Mirării este abisul (Theodor Damian îi va spune pustia)dintre două niveluri de Realitate80, la confluenţa cărora se iscă „furtuna” fiinţării (acţiunea, zice părintele Damian), adevărata sărbătoare a existenţei umane81.
Să conchidem, şi nu doar provizoriu, despre Theodor Damian: ne aflăm în faţa unui gânditor profund şi a unui poet care, sperăm, încă de pe acum, se prefigurează ca o singularitate canonică în câmpul divers şi bogat al liricii româneşti.
Note
56 Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 71.
57 Theodor Damian, Trăirea în cuvânt, p. 167.
58 Ibidem.
59 Idem, p. 207.
60 Idem, p. 169.
61 Ibidem.
62 Ibidem.
63 Idem, p. 231-232.
64 Theodor Damian, „Fiul risipitor... n-a uitat niciodată de unde a plecat, de aceea a ştiut unde să se întoarcă”, interviu, de Flavia Topan, în „Vatra veche”, serie veche nouă, an. VI, nr. 7 (67), iulie 2014, p. 5.
65 Theodor Damian, Trăirea în cuvânt, p. 239.
66 Idem, p. 223.
67 Idem, p. 231.
68 Idem, p. 37.
69 Idem, p. 38.
70 Vezi Theodor Codreanu, Numere în labirint, I-III, Editura Opera magna, Iaşi, 2007-2009.
71 Vasile Andru, Un poem testamentar, postfaţă la Theodor Damian, Semnul Isar, Editura Paralela 45, Piteşti, p. 106.
72 Nicolae Paulescu, Spitalul, ediţie anastatică după cea din 1913, Society of Orthodoxos Studies, Spoudon, Tessalonica – Grece, 2006, p. 16.
73 Theodor Damian, Trăirea în cuvânt, p. 44.
74 Idem, p. 239.
75 Nichita Stănescu, Respirări, Editura Sport-Turism, Bucureşti, 1982, p. 173.
76 Theodor Damian, „Fiul risipitor... n-a uitat niciodată de unde a plecat, de aceea a ştiut unde să se întoarcă”, interviu de Flavia Topan, în „Vatra veche”, serie veche nouă, an. VI, nr. 7 (67), iulie 2014, p. 5.
77 Ibidem.
78 Basarab Nicolescu, Théorèmes poétiques / Teoreme poetice (VI, 1), trad. în franceză de L. M. Arcade, grafică şi ilustraţii de Mircia Dumitrescu, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2013.
79 Ibidem, II, 11.
80 Ibidem, I, 1.
81 Ibidem, II, 12, 13.
* Continuare. Partea I în nr. 1-2, 2015, p. 241-249 şi partea a II-a în nr. 3-4, 2015, p. 36-46.