Sensibilitate şi sens

Spunem adesea că unele fapte au sens iar altele nu au. Facem acest lucru cu aproape orice afirmaţie sau negaţie, consimţire sau refuz. O facem indiferent că avem în vedere cele vorbite sau cele scrise, un eveniment sau un vis, această viaţă sau ceea ce nu există. Doar că arareori spusele noastre au acel înţeles elementar şi simplu pe care îl pretind. În chip ciudat, noi ratăm uşor sensul tocmai atunci când vorbim despre sens şi nonsens, mai ales când sunt în joc sensul acestei vieţi şi al lumii nemijlocite de care ea ţine.

O sursă a acestei ciudăţenii o ascunde însuşi cuvântul „sens”, căci nu e dificil să constaţi cât de variate – şi mai ales eterogene – pot fi accepţiunile lui. Dacă ar ţine de o limbă necunoscută şi ai căuta să-ţi clarifici termenul cu ajutorul unui dicţionar obişnuit, nu ai înţelege mai nimic. Iar dacă ai căuta să vezi unele sinonimii, starea de năuceală ar fi sigură. Ce ar putea să aibă în comun, de pildă, „formă”, „cauză” şi „judecată”? Dar „direcţie”, „mesaj” şi „sfârşit”? Unele accepţiuni deţin o impresionantă carieră metafizică: „fiinţă” sau „temei”, „raţiune”, „spirit”, „idee” sau „concept”. Altele încă îşi fac auzit sunetul lor grav, eshatologic: „menire”, „destinaţie”, „finalitate”, „sfârşit”. Există accepţiuni ce duc în spate greutatea unor mari doctrine moderne: „cauză” şi „scop”, „ordine”, „conexiune”, „valoare”. Sau a unor cercetări logice târzii: „schemă”, „formă”, „funcţie”, „justificare”, „coerenţă”. Altele, aparent mai accesibile, generează în continuare dispute hermeneutice: „intenţie” şi „semnificaţie”, „comprehensiune”, „perspectivă” sau „punct de vedere”, „interpretare”¹. Este sesizabilă noua ofensivă a unor accepţiuni de inspiraţie pragmatică: „uzaj”, „întrebuinţare”, „metodă”, „relaţie”. Unele accepţiuni copleşesc prin generalitate: „logică”, „referinţă”, „conţinut”, „formă”. Sau prin uzul lor cazon şi ideologic: „obiectiv”, „rol”, „funcţie”, „importanţă”, „plan”, „linie”. Există accepţiuni care nu-şi ascund aerul vizionar, de pildă „loc” (propriu unei vieţi), „timp” (al realizării de sine), „destin”, „sfârşit” (revelator) sau „adevăr”. Încă sunt solicitaţi unii termeni vechi („noimă”, „menire”, „tâlc”, „motivaţie”), eventual semnificaţii vechi ale unor termeni comuni („ţintă”, „spirit”, „însemnare”, „simţ”, „lanţ”, „urmă”, ca atunci când se spune: „urma alege”). Există şi accepţiuni vagi, ciudate pentru urechea de astăzi (în limba română, „meşteşug”, „merchez”, „şir”, „tocmeală”, „legătură”, „socoteală” sau „judecată”, „însemnare”, „cont”, „preţ”, „chip”, „fel”, „mod”). Alături de toate acestea, unele refac aproape nevinovat o veche şi simplă imagine: „cale”, „drum”, „direcţie”, „orientare”². Ca să parafrazez o afirmaţie celebră, aristotelică, în multe feluri se spune sensul şi în la fel de multe este spus.

Aşadar, o varietate aproape dezarmantă de cuvinte şi lucruri. Însă faptul ca atare este firesc şi pozitiv în evoluţia unei limbi. Desigur, fiecare accepţiune a cuvântului „sens” poate genera o arborescenţă de noi accepţiuni, care, la rândul lor, ar genera altele şi altele, într-o manieră de felul celei fractalice. Ne-am putea imagina cu oarecare libertate că, in aeternitate, când toate accepţiunile şi jocurile de limbaj ar fi realizate, cuvântul „sens” ar epuiza posibilităţile semantice ale unei limbi, ar satura orice intenţie de semnificare. Sensul de a fi al limbii ar deveni atunci însăşi explicitarea de sine a unui singur cuvânt.

Ce anume însă doresc să spun? Cu fiecare accepţiune numită mai sus e în joc o anumită fenomenologie – apariţia sau retragerea sensului, constituirea sau dezarticularea acestuia – şi nicidecum ceva dat ca atare. Are loc un episod din viaţa sensului, o secvenţă din dinamica lui variată şi inepuizabilă. Iar o asemenea fenomenologie priveşte întotdeauna simţurile omeneşti, modul de percepţie sau de reprezentare, de înţelegere şi de expresie. Aşadar, priveşte însăşi sensibilitatea omului, indiferent că vorbim de cea senzorială sau de cea logică, de cea estetică sau de cea metafizică.

Să ne amintim că termenul latin sensus conservă o bifurcaţie semantică neobişnuită, surprinzătoare pentru înţelegerea noastră de astăzi. Căci înseamnă atât „simţ”, „simţire”, „putere de a simţi”, cât şi „semnificaţie”, „judecată, „idee”. Deşi trimite în primă instanţă la ceea ce e propriu anumitor simţuri („senzaţie”, „percepţie”, „sentiment”), anunţă imediat şi accepţiuni ce par străine acestora („gând”, „opinie”, „înţeles”). Merită reţinut acest lucru, anume că există o rădăcină comună pentru „simţ” şi „sens”, ceea ce poate fi recunoscut şi în unele limbi moderne. La fel şi în cazul pluralului sensa (deopotrivă „simţuri” şi „sensuri”, „simţăminte” şi „înţelesuri”); elementul comun era desemnat cu termenul sensualis („sensual”, „care ţine de sens”)³. O distincţie veche, sensibil / inteligibil, este regăsită astfel în chiar originea comună a celor doi termeni. Cred că ar trebui să ne întoarcem mai des la ceea ce înseamnă viaţa unui simţ – a unui mod de sensibilitate – în constituirea sensului. Iar simţurile noastre, aşa cum ştim, nu sunt doar cele legate nemijlocit de organele senzoriale. Există deopotrivă un simţ al imaginii şi un simţ al formei logice, un simţ al valorii şi un simţ al celor simbolice. Auzim frecvent vorbindu-se despre simţul limbii şi simţul estetic, simţul moral şi cel practic, simţul istoric şi cel religios. La fel, despre bunul simţ şi simţul comun (sensus communis). Ştim cât de mult contează actul de consimţire, cel prin care devine posibil consensul, sau, în situaţii opuse, disentimentul, din care se naşte disensul. Fiecare simţ poate fi exersat în multe moduri, încât, dacă sesizăm atât de multe accepţiuni ale sensului, faptul se datorează şi acestei lumi inepuizabile a simţurilor omeneşti. Viaţa lor înseamnă nesfârşite posibilităţi ale unor sensuri, diversitate şi strălucire sensuală, aşa cum eclipsa ori atrofierea lor înseamnă moartea acelor sensuri care le corespund. E normal să căutăm, prin urmare, relaţia unui posibil sens cu un anumit simţ, cu o formă de sensibilitate.

Avea să se spună că „sens are orice lucru care se poate înţelege”⁴, numai că înţelegerea cunoaşte ea însăşi multe moduri, fiecare exprimând viaţa şi deopotrivă limitele unui anumit simţ. S-ar putea relua această spusă şi altfel: „sens poate avea orice lucru care se poate simţi” (acceptând semnificaţia mai liberă a celui din urmă cuvânt). Sau, neuitând o replică târzie, am putea relua spusa de mai sus cu o altă parafrază: „lucrul ce poate fi simţit este sens”⁵. Dacă primul enunţ („sens poate avea orice lucru care se poate simţi”) deschide câmpul vast al posibilităţii sensului, într-un fel nelimitat, cel de-al doilea („lucrul ce poate fi simţit este sens”) aduce în atenţie înseşi limitele sensului. Mai precis, ne lasă a înţelege că doar într-o anumită măsură ceva poate fi simţit, măsură ea însăşi echivocă, încât sensul – ceea ce se arată astfel – aduce cu sine propria negaţie. În definitiv, lucrul simţit şi actul de simţire nu se epuizează în acel sens care se arată; odată cu modul în care se arată, survine şi cel prin care se retrage sau „se ascunde”. De altfel, cum ar putea să survină un sens dacă ceva nu s-ar limita – sau nu s-ar delimita – pe sine? Şi cum am putea recunoaşte un sens – ceva cu sens – dacă nu i-am recunoaşte totuşi o limită? Or, recunoscându-i o limită îi sesizăm o semnificaţie, ceea ce înseamnă că limita însăşi constituie un nume al sensului. La fel şi cu privire la ceea ce apare lipsit de sens, opus sensului: nu ne este accesibil decât ca sens, „chiar şi atunci când este ‚lipsă de temei (Abgrund)’, abis al lipsei de sens” (Fiinţă şi timp, § 32). Desigur, e vorba întotdeauna de niveluri distincte la care sensul – eventual ceva lipsit de sens – se arată în raza noastră de comprehensiune.

Vedem încă o dată că întoarcerea la lumea simţurilor, atunci când vorbim de un sens ori altul, apare de neocolit. Cu fiecare simţ devin posibile multiple locuri ale sensului, fapt ce exprimă atât puterea acestuia de a se reface⁶, cât şi evidenţa unor limite, o mai bună recunoaştere a limitelor proprii.

Astfel îmi explic faptul că, în destule cazuri, sinonimia unor termeni – bunăoară „sens” şi „rost” – conservă o diferenţă insolubilă. În conferinţa Cunoaştere şi asceză, susţinută în 1943 la Cernăuţi, Noica simte nevoia să distingă între sensul cunoaşterii şi rostul acesteia; sensul – simpla ordine sau schema – unui act de cunoaştere are un caracter neutru, comun, pe când rostul său devine evident doar într-o experienţă personală, aşa cum o trăieşte irepetabil cineva anume. Din acelaşi motiv unele sinonimii sunt doar aparente, de pildă când o posibilă accepţiune a sensului (precum „conţinut”, „formă”) rămâne pur abstractă⁷. Altele însă, chiar şi în forme aparent pleonastice, devin clarificatoare. Hans-Georg Gadamer, de pildă, consideră că „sensul este întotdeauna sens al direcţiei”: dacă e vorba de o frază, urmează a-i recunoaşte direcţia de sens în chiar mulţimea de efecte semantice; dacă e vorba de o întrebare, precum cea cu privire la sensul fiinţei, atunci în joc este „o direcţie a interogării” şi nicidecum un anumit răspuns⁸. Uneori e lăsată deoparte accepţiunea substantivală pentru o alta adverbială, interogativă: „cum?”, „încotro?”, „către ce?”, tocmai astfel de expresii ar anunţa mai bine decât altele posibilitatea sensului. În Fiinţă şi timp, § 32, se spune fără echivoc: „Sensul este‚ către ce’-ul proiectului (Woraufhin des Entwurfs) de la care pornind ceva devine inteligibil ca ceva”. Desigur, afirmaţia priveşte de această dată o anumită ontologie, sesizată mai întâi în structura ei formală. Este vorba de ontologia proprie acelei fiinţări care, prin chiar faptul de a-fi-în-lume, poate să fie cu sens sau fără sens.

De ce totuşi se pot evita cu greu unele confuzii, de pildă între „sens” şi „semnificaţie”, „sens” şi „înţeles”? Aşa cum ştim, în alcătuirea unor spuse cu sens poţi sesiza cuvinte fără semnificaţie, iar în spuse lipsite de sens, cuvinte cu o semnificaţie clară. Analogic, fapte cu o semnificaţie evidentă pot compune întâmplări fără sens, aşa cum în alcătuirea unor întâmplări cu sens sunt prezente fapte lipsite de semnificaţie. Cât priveşte diferenţa dintre „sens” şi „înţeles”, întâlnim uşor propoziţii cu sens (din punct de vedere formal, să spunem) şi fără nici un înţeles. De pildă, dacă cineva străin ar trece în grabă pe lângă tine şi ţi-ar spune la ureche: „Socrate este muritor”, ca apoi să se facă nevăzut, ai recunoaşte un sens al celor auzite, nu însă şi înţelesul lor (căci nu ştii, bunăoară, de ce străinul a spus aşa ceva şi de ce ţi-a spus tocmai ţie, acolo şi în acel moment)⁹. Sigur, cel căruia străinul îi aruncă în grabă acea propoziţie va căuta de unul singur un înţeles (de pildă, „probabil e vorba de un nebun!”). La fel, putem întâlni spuse lipsite de sens (din punct de vedere logic, să zicem) şi totuşi cu înţeles (în ordine morală sau religioasă). Ce aş putea spune cu privire la astfel de cazuri? Confuziile frecvente vorbesc de însăşi viaţa acelor simţuri ce fac posibilă apariţia sau retragerea unor sensuri. Câtă vreme viaţa lor e săracă, sumară sau frustă, e firesc să nu caute unele diferenţe concrete. Cu atât mai puţin se vor orienta către – sau vor avea nevoie de – acele distincţii care sunt realmente elevate, libere. Sărăciei din viaţa unor simţuri îi corespunde sărăcia sensului, apariţia lui rară sau confuză. Însă lucrurile nu sunt atât de simple pe cât apar în primă instanţă. De obicei, sărăcia unui simţ însoţeşte starea de inflaţie a altui simţ, nevoia lui nelimitată de expresie. Cu aceasta, cel din urmă tinde să vadă cum orice are sens, eventual cum nimic nu are sens.

Note:

¹ În ceea ce priveşte înţelegerea sensului ca „perspectivă”, „interpretare”, ea va fi celebrată exploziv în paginile lui Friedrich Nietzsche (cf. Voinţa de putere, §§ 481, 556, 567, 589, 590). Aşa cum spune într-un fragment, când cineva „nu mai deţine forţa de a interpreta”, voinţa de a conferi sens unor lucruri, atunci proiectează sensul în lucruri, îl vede inerent acestora, ca şi cum în ele ar exista realmente o voinţă (§ 585).

² Sigur, astfel de accepţiuni oferă in abstracto doar simple posibilităţi de semnificare, nu însă şi sensuri, întrucât acestea din urmă presupun locuri „textuale” şi folosirea concretă a unui limbaj. Aşadar, dacă există semnificaţii ale cuvântului „semnificaţie”, nu există sensuri ale cuvântului „sens”; cf. Eugeniu Coşeriu, Lecţii de lingvistică generală, traducere din spaniolă de Eugenia Bojoga, Editura ARC, Chişinău, 2000, p. 245-248.

³ S-a observat că termenul „sens” (faţă de „semnificaţie” ori „desemnare”) nu dispune în limbile europene de un verb propriu şi, prin urmare, de un derivat verbal (Eugeniu Coşeriu, Omul şi limbajul său, antologie realizată de Dorel Fînaru, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2009, p. 117, n. 1). Probabil că acest fapt ţine de un proces petrecut mai târziu, căci latinescul sensus corespunde verbului sentire, „a simţi”, „a percepe”, dar şi „a înţelege”, „a distinge un sens”.

⁴ Cf. Wilhelm Ettelt, Die Erkenntniskritik des Positivismus und der Möglichkeit der Metaphysik, Rodopi N.V., Amsterdam, 1979,  p. 136, unde e reluată spusa lui Karl Bühler: „Sinn hat alles, was man verstehen kann” (din scrierea Krise der Psychologie, 1927).

⁵ Replica, pe care o bănuiesc aici, vine odată cu celebra spusă a lui Gadamer: „Das Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache” („Fiinţa ce poate fi înţeleasă este limbaj”; cf. Adevăr şi metodă, partea a treia, III, c). Filosoful va oferi o cheie de lectură acestei spuse. „Atunci când am scris propoziţia ‚Fiinţa ce poate fi înţeleasă este limbaj’, semnificaţia ei era aceea că ceea ce este nu poate fi niciodată înţeles în întregime. Aceasta e semnificaţia ei, în măsura în care tot ce deţine un limbaj trimite întotdeauna dincolo de ceea ce ajunge la nivelul expresiei” (traducere de Gabriel Cercel et alii, Editura Teora, Bucureşti, 2001, p. 599).

⁶ Cf. Algirdas Julien Greimas, Despre sens. Eseuri semiotice, traducere de Maria Carpov, Editura Univers, Bucureşti, 1975, p. 30).

⁷ Unele dificultăţi în această privinţă au fost sesizate de multă vreme, o lucrare clasică fiind cea semnată de C. K. Ogden & I. A. Richards, The Meaning of Meaning. A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism, 1923.

⁸ Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 474, 625. O asemenea direcţie de sens devine posibilă, de pildă, într-un dialog şi în acel limbaj împărtăşit în comun pe care dialogul îl pregăteşte (p. 625).

⁹ Robin G. Collingwood pare să fie mai „drastic” în această privinţă. Sensul, la fel coerenţa şi contradicţia, adevărul şi falsitatea, „aparţin propoziţiilor numai în calitatea lor de răspunsuri la întrebări” (O autobiografie filosofică, traducere de Florin Lobonţ şi Claudiu Mesaroş, Editura Trei, 1998, p. 61). Abia întrebările noastre, odată cu acele credinţe sau imagini prealabile pe fondul cărora se ivesc, fac trecerea de la posibilitatea abstractă a sensului la prezenţa lui concretă.