Eugeniu Coşeriu. O atitudine comprehensivă faţă de precursori şi de tradiţia culturală

Ceea ce afirmă Eliade într-un loc din Încercarea labirintului este absolut surprinzător. „Iată de ce sunt o fiinţă umană: nu pentru că sunt descendentul prodigioasei culturi mediteraneene, ci pentru că mă recunosc, ca fiinţă umană, în existenţa asumată de un /aborigen/ australian. De aceea mă interesează cultura lui, religia şi mitologia lui. /.../ Vreau să mă recunosc – în sens filosofic – în fratele meu: în calitate de român, am fost ca şi el, cu mii de ani în urmă”¹. Spune, în prealabil, că omul supravieţuieşte în istorie prin răspunsuri creatoare distincte („creând o cultură, o religie, o estetică”). Aceste răspunsuri, diferite de la o comunitate istorică la alta, comportă analogii esenţiale şi confirmă, de fiecare dată, ceea ce e propriu modului uman de existenţă. A te recunoaşte în cineva îndepărtat, un aborigen australian sau un eschimos, înseamnă a resimţi nemijlocit „unitatea istorică a spiritului uman”, prezenţa definitorie a acestuia, oriunde în lume.

Cu această credinţă, Eliade distinge două atitudini în raportarea omului european la alte tradiţii istorice sau spirituale. Una este cea hermeneutică, altfel spus, comprehensivă şi empathică, înţelegătoare. Este prezentă când interpretul priveşte cu încredere şi deschidere către alte tradiţii, cu o înţelegere prin ea însăşi binevoitoare. Caută să recunoască, sub expresii culturale diferite şi inepuizabile ca atare, însăşi „unitatea istorică a spiritului uman”. O altă atitudine e numită ideologică, întrucât suspectează tradiţiile străine de ceva „obscur” sau „depăşit”. Devin uşor vulgata a unui timp, -isme la modă, precum pozitivismul şi marxismul, psihanaliza şi structuralismul. Voindu-se demistificatoare, asemenea -isme, readuc fenomenul în atenţie – mai ales, dacă este religios, simbolic – la câteva cauze de natură economică, psihică şi socială². Ignoră experienţa existenţială a unei alte comunităţi, modul în care aceasta „se orientează spre cele patru orizonturi şi se află între cele de sus şi cele de jos”.

Aşadar, două moduri de raportare la o tradiţie străină: hermeneutică şi ideologică. Sau, dacă acceptăm că fiecare dintre ele exprimă o practică hermeneutică, putem vorbi de o raportare comprehensivă, empathică, şi o alta instrumentală, profund suspicioasă. Sigur, există şi altele, fie derivate din cele amintite mai sus, fie mixte.

Atitudinea comprehensivă presupune o bună deschidere – intelectivă şi afectivă – faţă de lumea proprie unei alte culturi („străine”, „exotice”, „tradiţionale”). Aş oferi aici câteva exemple, de pildă, modul în care Wilhelm von Humboldt priveşte cultura europeană veche sau unele tradiţii spirituale din afara spaţiului european (Despre diversitatea structurală a limbilor şi influenţa ei asupra dezvoltării spirituale a umanităţii, 1836). Deopotrivă, Rudolf Otto şi Carl-Gustav Jung, când aduc faţă în faţă cultura europeană şi marile tradiţii orientale. Ca să invoc şi alte nume, Mircea Eliade şi Georges Dumézil, Paul Ricoeur şi Sergiu Al-George sunt remarcabili în această privinţă, cu o deschidere admirabilă. La fel, ca scriitor, Jorge Luis Borges. Nu mai puţin Walter Otto, Constantin Noica şi Pierre Aubenque, când se apleacă asupra unor scrieri ale vechilor greci. Tradiţia îşi descoperă în scrierile lor înţelesuri mereu noi şi surprinzătoare. Nu mai apare ca materie ce aşteaptă din afară o formă şi o justificare, ci ca istorie vie, configurare în mers a unei istorii actuale. Este regăsită atât ca potenţial inepuizabil în semnificaţiile ei, cât şi ca sursă a unor repere viabile.

Tocmai în această privinţă aş dori să amintesc studiile erudite şi de o largă deschidere culturală sau istorică ale lui Eugeniu Coşeriu, bunăoară Istoria filosofiei limbajului. De la începuturi până la Rousseau, 2003. Cu privire la această scriere, Jürgen Trabant, un important exeget al operei lui Coşeriu, spune că „textele trecutului, spre care ni se deschide accesul printr-o subtilă hermeneutică, sunt citite în lumina experienţei istorice pe care o avem prin limbaj”³. Doar că, faţă de altele, exegeza lui Coşeriu este deosebit de atentă cu aceste texte. „Înhămarea istoriei la un mic car particular este, de altfel, exclusă tocmai deoarece concepţia despre limbaj a lui Coşeriu se distinge prin aceea că nu exclude nimic din ceea ce ţine de limbaj, că dezvoltă o vastă sistematică a ceea ce aparţine limbajului, în care sunt integrate problematizările trecutului. Această concepţie ne permite să ne întrebăm cu mai mare precizie ce idee urmăreşte de fapt un autor din trecut şi ce relevanţă – din punctul de vedere al dezvoltării istorice a reflecţiilor asupra limbajului – au problemele ridicate de acesta, ce a observat el sau ceea ce încă nu a observat”. Deşi Coşeriu se afirmă cu intuiţii complet noi, nu ignoră în niciun fel marea bogăţie a unor vechi cercetări.

Voi avea în vedere, în continuare, doar două chestiuni, anume atitudinea comprehensivă a lui Coşeriu faţă de marii săi precursori, de la Platon şi până la Croce, şi alternativa suplă pe care o deschide în ceea ce priveşte problema intenţionalităţii limbajului.

Sunt cunoscute raportările sale constante la vechii greci (mai ales la Platon, Aristotel şi stoici), deopotrivă la Augustin şi unii autori moderni (Vico, Hegel, Humboldt), sau la interpreţii de mai târziu (Croce, Saussure, Cassirer, Jakobson şi alţii). Cu câţiva dintre ei deschide o dispută aparte, ce ilustrează excelent dispoziţia sa pentru o lectură comprehensivă. În legătură cu Chomsky, de pildă, sesizează bine cum anexarea lui Descartes de către acesta a fost posibilă întrucât „o filosofie carteziană a limbii /.../ nu a existat niciodată”, însă există o teorie carteziană a spiritului (a intenţionalităţii şi intelectului), în relaţie cu care Descartes aduce în discuţie folosirea semnelor şi posibilitatea unei gramatici universale⁴. Or, perspectiva istorică nu e deloc auxiliară în astfel de cercetări şi în elaborarea unei filosofii a limbajului. Referindu-se la relaţia interpretului cu trecutul, Coşeriu observă bine două situaţii discutabile. Mai întâi, faptul că filosofia occidentală modernă (Descartes, Leibniz, Locke) dezvoltă problematica limbajului doar în regim secundar, în relaţie cu problematica extinsă a cunoaşterii ştiinţifice. Nu are în vedere situaţia limbajului ca un domeniu distinct şi autonom al vieţii spirituale. Apoi, cercetările de orientare formalistă şi structuralistă de mai târziu, dincolo de rezultatele lor spectaculoase, ignoră dinamica limbajului, istoria acestuia ca fenomen viu şi complex⁵. Faţă de astfel de mode teoretice, Coşeriu va fi atent la istoricitatea limbajului, pe de o parte, şi la dimensiunea lui ontologică, pe de altă parte. Caută să recunoască unele distincţii esenţiale în reflecţia greacă asupra limbajului (onomázein şi legéin, logos semantikos şi logos apophantikos, onoma şi rēma); deopotrivă, unele probleme formulate încă de atunci, precum cele cu privire la „dreapta potrivire a numelor”, raportul dintre cuvânt şi obiect, semnificare şi desemnare, unitatea semnificaţiei⁶. Va observa că asemenea distincţii şi probleme sunt valabile în bună măsură şi astăzi, apte să inducă întrebări adecvate în mintea noastră şi să orienteze către o nouă discuţie. Urmărind cu atenţie astfel de chestiuni, nu ajunge la concluzia că viziunea greacă îi confirmă propria perspectivă asupra limbajului. Nici că ar putea fi preluată astăzi întocmai. Observă bine că ea constituie fondul unor noi cercetări, o cale ce poate fi urmată numai dacă i se recunoaşte alteritatea ireductibilă. Problemele formulate de vechii greci rămân actuale, în sensul că ele generează noi probleme sau pot fi reluate în forme noi. Soluţiile remarcabile – mai vechi sau mai noi – nu ar trebui în niciun caz considerate perimate⁷. Chiar dacă nu mai valorează pentru noi ca soluţii precise, ele anunţă drumuri deschise şi locuri elocvente din care se poate merge mai departe. Vorbeşte în acest sens de un mod „interior şi dinamic, simpatetic” de a face hermeneutică⁸. Reluând ideea mai târziu, va spune că interpretul „pleacă de la autor pentru a merge, dacă e posibil, cu acest autor mai departe” şi, în acelaşi timp, „îşi propune să-l înţeleagă pe autor mai bine decât s-a înţeles autorul însuşi”⁹. Asumă principiul încrederii în actul hermeneutic, reformulându-l într-o manieră absolut rezonabilă. „Cât priveşte receptarea vorbirii ‚celuilalt’, norma etică generală e cea a generozităţii şi toleranţei, adică a suspendării (temporare) a alterităţii negative în favoarea interlocutorului. Această normă se aplică atât la nivelul vorbirii în general şi la cel al ‚discursului’, cât şi la nivelul limbii (a limbii ‚celuilalt’, se înţelege). La nivelul vorbirii în general şi la cel al discursului, norma toleranţei înseamnă că în orice caz trebuie să presupunem că ‚celălalt’ vorbeşte ‚cu înţeles’, că vrea să ne spună ceva. Nu vom hotărî deci că nu spune nimic, că ‚vorbeşte în dodii’, înainte de a încerca să înţelegem ce spune”¹⁰. Astfel de pagini ar merita reluate in extenso, reflectând cu atenţie la fiecare menţiune în parte.

Ştim că Eugeniu Coşeriu are constant în vedere două dimensiuni primare ale limbajului. Una este cea „obiectivă”, prin care limbajul e întotdeauna orientat spre un obiect, spre lumea obiectuală în genere¹¹. Acest fapt poate fi înţeles într-un mod analog celui pe care-l descrie Husserl atunci când vorbeşte despre intenţionalitatea conştiinţei (spunând că aceasta este întotdeauna conştiinţă a ceva, eventual conştiinţă de ceva). Întrucât distinge o modalitate a fiinţării şi concepe un obiect, limbajul trimite la un fond de obiectualitate (în sens intenţional, căci „obiectul” nu înseamnă acum nici ceva „desemnat”, nici ceva „exterior” limbajului). Mai precis, se constituie o modalitate virtuală de fiinţare¹². Aceasta se actualizează prin operaţii ce asigură determinarea ca atare a unei semnificaţii. Pe de altă parte, limba ne aduce întotdeauna în relaţie cu ceilalţi: împreună cu ceilalţi, alături de ei, faţă în faţă cu ei, atenţi sau străini faţă de ei. Cum scrie Coşeriu, „limba este activitatea unui subiect care este legat de alţi subiecţi tocmai prin intermediul acestei activităţi”; va numi „alteritate” această dimensiune a limbajului. Ea este evidentă sub două aspecte: „vorbim ‚ca alţii’, pentru a putea vorbi ‚cu alţii’; subiectul unei activităţi recunoaşte ‚în afară de sine’ alţi subiecţi pentru a se putea deschide spre aceştia”¹³. Graţie acestei intenţionalităţi a limbajului, un subiect îi poate descoperi pe ceilalţi în calitatea lor de subiecţi sau persoane. „O percepţie nemijlocită a celorlalţi ca subiecţi nu este posibilă. /.../Abia prin limbaj, care – prin dimensiunea sa intersubiectivă, alteritatea – îşi corelează subiecţii, un subiect este pus în situaţia să-i recunoască pe ceilalţi nu doar ca obiecte, ci să le recunoască în mod mediat subiectivitatea”. În consecinţă, cele două dimensiuni ale limbajului şi relaţiile dintre ele asigură „problema de fond” a unei astfel de filosofii.

Cu astfel de precizări, Coşeriu regândeşte ideea intenţionalităţii într-o manieră ce aminteşte de unele cercetări fenomenologice mai târzii¹⁴. Observă că graţie limbajului conştiinţa nu mai este doar obiectuală (doar „conştiinţă de ceva”), ci şi „conştiinţă faţă de cineva”, căci limbajul înseamnă deopotrivă vorbire cu altul, ca şi altul, pentru altul sau faţă de altul. Aşadar, limbajul deschide intenţionalitatea în dublu sens, atât în sens obiectual cât şi în sens alteritar (ca raportare la celălalt). Aceste dimensiuni intersectează continuu, încât se cere studiată cu atenţie însăşi corelaţia lor. De fapt, Coşeriu îţi dă posibilitatea să înţelegi mai nuanţat ideea de intenţionalitate a subiectivităţii, mai precis a limbajului, câtă vreme subiectivitatea – şi conştiinţa însăşi – se constituie graţie unor funcţii ale limbajului. Am văzut deja că limbajul deschide intenţionalitatea în dublu sens, atât în sens obiectual cât şi în sens alteritar (ca raportare la celălalt). Se disting însă şi alte forme ale intenţionalităţii. De pildă, cea prezentă când omul produce – sau când percepe – în mod intenţional ca semn. Sigur, putem interpreta norii „ca ‚semne’ ale unei posibile ploi”; în acest caz, norii apar ca indicii (Karl Bühler spune „simptome”), însă „indiciile nu sunt produse în mod intenţional ca semne, adică spre a fi interpretate ca semne”¹⁵. În sens propriu, semnele sunt produse „pentru a fi receptate şi interpretate ca atare de către un interpret”. Ca urmare, „avem aici de a face cu o dublă intenţionalitate, şi anume cu o intenţionalitate productivă deschisă la cel care produce semne” şi cu o intenţionalitate receptivă, interpretativă. Intervine şi o altă formă de intenţionalitate, prezentă în chiar creativitatea limbajului. Ca fenomen cultural, limbajul e caracterizat înainte de orice prin creativitate, enérgeia. El face posibilă constituirea unei „alte lumi”, ontologic distincte de „lumea fizică”. Este prin chiar natura sa finalitate semnificativă şi liberă. „Acest lucru apare chiar în definiţia aristotelică a limbajului ca logos semantic: limbajul nu este numai fapt semantic, semnificativ, ci este şi logos, adică expresie umană liberă şi intenţională”¹⁶. Acest înţeles al intenţionalităţii stă în relaţie cu modul liber şi creativ al formelor umane de expresie.

În acelaşi timp, intenţionalitatea limbajului – şi, implicit, a conştiinţei – cunoaşte direcţii diferite. Acestea pot fi înţelese prin cele trei relaţii originare ale oricărei subiectivităţi: cu sine, cu celălalt şi cu lumea obiectuală. Recunoaştem astfel o intenţionalitate reflexivă (sau orientare către sine), o intenţionalitate alteritară (orientare către celălalt) şi o intenţionalitate obiectuală (sau obiectivă, cum spune Coşeriu). Ele survin concomitent, întrucât compun, prin limbaj, una şi aceeaşi lume de semnificaţii. Aceste direcţii ale intenţionalităţii pot fi regăsite în planuri distincte, cum sunt cel semantic şi cel apofantic, sau, din alt punct de vedere, cel raţional, cel practic şi cel poetic (reiau aici doar câteva distincţii pe care Coşeriu le face). S-ar putea descrie, cu răbdarea necesară, o cartografie mai extinsă a sensurilor diferite ale intenţionalităţii. Fireşte, intenţionalitatea nu constituie, pentru Coşeriu, un caracter singular al limbajului. „Esenţa intenţională” a limbajului survine doar odată cu „esenţa sa semnificativă”, cu semanticitatea sa. Prin urmare, proprie limbajului este, înainte de toate, creaţia de semnificaţii şi semnificate, activitatea sa ca logos semantic. Nu e vorba, în această regândire a intenţionalităţii, de a substitui conştiinţei limbajul ca atare, câtă vreme, cum spune Coşeriu, „limbajul este prima înfăţişare a conştiinţei umane”. Este prima sa înfăţişare întrucât „nu există conştiinţă vidă şi doar prin intermediul obiectivării sale conştiinţa se distinge pe ea însăşi, recunoscându-se ca altceva decât ‚lumea’”¹⁷. În acelaşi timp, limbajul reprezintă prima înţelegere a lumii din partea omului şi, ca activitate liberă, „prima manifestare a libertăţii omului”. Este prealabil în chip deplin, însă nu într-un sens temporal sau logic, ci ontologic, aşa cum în dese rânduri precizează filosoful.

Prin ceea ce spune despre artă în genere şi mai ales despre poezie, Coşeriu anunţă o situaţie de limită a limbajului şi a intenţionalităţii sale. Poezia reprezintă un „limbaj absolut”, încât, în cazul ei, comunicarea cu celălalt nu este esenţială¹⁸. Despre poezie nu poţi spune că este neapărat destinată cuiva, căci ea „nu se îndreaptă /prin ea însăşi/ către alţii”. Poate fi văzută, la limită, ca „activitate a unui subiect absolut”¹⁹. Realizează nu doar una sau alta dintre funcţiile limbajului, ci întregul lor (ceea ce „se poate numi evocare”)²⁰. Este „limbajul pur şi simplu (fără adjective): realizare a tuturor posibilităţilor limbajului ca atare”. Am putea recunoaşte aici o teză aparte a lui Coşeriu, spectaculoasă şi aptă să inspire noi interpretări. Ca limbaj absolut, poezia creează alte lumi posibile. Economia ei simbolică realizează un paradox pe care Coşeriu îl descrie excelent. „În poezie, tot ce este semnificat şi desemnat prin intermediul limbajului (atitudini, personaje, situaţii, întâmplări, acţiuni etc.) devine la rândul său ‚semnificant’, al cărui ‚semnificat’ este tocmai sensul textului. Din acest punct de vedere, Kafka, de exemplu, nu vorbeşte, în realitate, despre Gregor Samsa, ci prin intermediul lui Gregor Samsa şi despre ceva diferit; din această perspectivă, şi Gregor Samsa este doar un ‚semnificant’”²¹. Iar în alt loc va spune, în acelaşi sens, că „Odiseea nu se referă la o realitate, ci este o realitate”²². Poezia exprimă, într-adevăr, limbajul omenesc în deplinătatea creativităţii sale. Ceea ce înseamnă că, în absolut sau în plenitudinea sa, limbajul echivalează cu poezia însăşi.

Aşa cum vedem, Coşeriu nu mai caută în opera trecutului doar legitimarea propriilor idei, anexarea unor precursori la propria teorie. Cu luciditatea care-l caracterizează, ia uşor distanţă de excesele întâlnite în relaţia interpretului cu o anumită tradiţie, precum cele care generează fixaţie de sine şi idolatrie. Aduce constant în atenţie relaţia esenţială cu limba celuilalt şi cu modul lui de percepţie sau înţelegere. În acest fel, accede la un alt nivel de comprehensiune a limbajului şi a culturii, mult mai elevat şi mai cuprinzător.

Note:

1 Cf. Mircea Eliade, Încercarea labirintului, traducere de Doina Cornea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, pp. 118-119. Să reţinem această propoziţie: „Vreau să mă recunosc – în sens filosofic – în fratele meu: în calitate de român, am fost ca şi el, cu mii de ani în urmă”. În alte locuri, Eliade spune că omul arhaic încă trăieşte în fiinţa celui modern, încă e sesizabil în conduitele sale sociale şi simbolice. Ceea ce înseamnă nu doar că „am fost ca şi el, cu mii de ani în urmă”, ci deopotrivă că sunt ca şi el, acum şi aici.

2 Desigur, poziţia lui Eliade cu privire la aceste orientări metodologice este mult mai nuanţată; a se vedea bunăoară în Jurnalul său, însemnarea din 5 decembrie 1959, iar în Încercarea labirintului, p. 117 şi p. 121- 122.

3 Jürgen Trabant, Câteva remarci preliminare, după treizeci de ani. În: Eugeniu Coşeriu, Istoria filosofiei limbajului. De la începuturi până la Rousseau, ediţie nouă, augmentată de Jörn Albrecht, versiune românească de Eugen Munteanu şi Mădălina Ungureanu, cu o prefaţă la ediţia românească de Eugen Munteanu, Humanitas, Bucureşti, 2011, p. 6-7. În cele ce urmează, unele idei vor fi reluate din Ştefan Afloroaei, Un proiect exemplar de filosofie a limbajului. În Anuar de lingvistică şi istorie literară, Editura Academiei Române, Iaşi, 2012, p. 83-93.

4 Eugeniu Coşeriu, Istoria filosofiei limbajului. De la începuturi până la Rousseau, ed. cit., p. 233-240. Hans Aarsleff, în calitate de istoric al ştiinţelor, „a criticat nimicitor într-o recenzie cartea lui Chomsky, reproşându-i acestuia manipularea diletantă a surselor primare şi a bibliografiei” (idem, p. 235).

5 Idem, mai ales capitolul 5.

6 Idem, pp. 99-150.

7 Idem, p. 149.

8 Idem, p. 372.

9 Eugeniu Coşeriu, Estetica lui Blaga în perspectivă europeană. În: Mircea Borcilă (coord.), Eonul Blaga, Întâiul veac, Culegere de lucrări dedicată Centenarului Lucian Blaga (1895-1995), Editura Albatros, Bucureşti, 1997, p. 19-20. Cu privire la hermeneutica dinamică sau creatoare a lui Coşeriu, cf. Cristinel Munteanu, John Dewey şi problema sensului. De la teoria investigaţiei la premisele unei hermeneutici integrale (teză de doctorat), Universitatea „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2017, p. 121-122, 139-150.

10 Eugeniu Coşeriu, „Alteritate, toleranţă şi masochism (Dialog cu un elev despre politica şi etica lingvistică)”. În: „Revistă de lingvistică şi ştiinţă literară”, 1997, nr. 3, p. 83-84.

11 Ibidem, p. 43. În ideea unei bune înţelegeri a acestei dimensiuni, traducătorul face o menţiune importantă cu privire la semnificaţia termenului „obiectiv”. „Pentru a preîntâmpina confuziile, trebuie să adăugăm că, în limbajul colocvial, ‚obiectiv’ înseamnă, cum grano salis, ceea ce aici este desemnat prin ‚intersubiectiv’. Atunci când cineva consideră că un lucru sau altul poate fi stabilit în mod ‚obiectiv’, are în vedere, de obicei, că respectivul aspect poate fi verificat intersubiectiv” (Eugen Munteanu, p. 43, nota 6). Voi folosi în continuare mai ales termenul „obiectual” (cu varianta „obiectualitate”), spre a evita acelaşi gen de confuzie menţionat mai sus.

12 Cf. Zece teze despre esenţa limbajului şi a semnificaţiei, în Eugeniu Coşeriu, Omul şi limbajul său. Studii de filosofie a limbajului, teorie a limbii şi lingvistică generală (abreviat OL), antologie de Dorel Fînaru, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2009, p. 10.

13 Omul şi limbajul său. În OL, p. 44.

14 Am în vedere cercetările lui Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur sau Marc Richir (Méditations phénoménologiques. Phénoménologie et phénoménologie du langage, 1992). Ultimul, de pildă, revine asupra ideii de instituire simbolică pe care o realizează limba vorbită, ceea ce poate să ofere modul originar de recunoaştere a celuilalt. Coşeriu face referinţe la fenomenologia lui Husserl din Meditaţii carteziene (mai ales a cincea, referitoare la experienţa alterităţii) şi la cea a lui Heidegger, din scrierile târzii dedicate limbii. Are în vedere deopotrivă fenomenologia lui Maurice Merleau-Ponty (care, în 1952, publică Sur la phénomenologie du langage).

15 Semn, simbol, cuvânt. În: OL, p. 116.

16 Logicism şi antilogicism în gramatică. În: OL, p. 245. Aşa cum s-a spus, limba reprezintă forma cu adevărat plenară a creativităţii umane (Eugen Munteanu, Introducere în lingvistică, Editura Polirom, Iaşi, 2005, p. 256, 313).

17 Limbajul şi înţelegerea existenţială a omului actual. În: OL, p. 159. Chestiunea este discutată de Eugeniu Coşeriu şi în Lingvistica textului, primele pagini.

18 Omul şi limbajul său. În: OL, p. 51.

19 Limbajul şi înţelegerea existenţială a omului actual. În: OL, p. 146. „Într-adevăr, ca unitate de intuiţie şi expresie, ca pură creaţie de semnificate (care corespund ‚modului de a fi al lucrurilor’) – dacă vom considera subiectul creator ca absolut (adică numai în relaţia sa cu ceea ce este creat) – limbajul este echivalabil poeziei, dat fiind că şi poezia corespunde înţelegerii intuitive a fiinţei” (Teze despre tema „Limbaj şi poezie”, în OL, p. 164-165).

20 Teze despre tema „Limbaj şi poezie”. În: OL, p. 161.

21 Idem, p. 165-166.

22 Logica limbajului şi logica gramaticii. În: OL, p. 277.