Hermeneutica sofistă. De la comunicare la persuasiune
Pentru tipar
Introducere
Temeiul cercetării de faţă stă într-o dublă nedumerire: cum pierde hermeneutica dimensiunea transcendentă şi cum poate o deosebire semantică să facă separarea între două paradigme de interpretare? O hermeneutică a revelării şi una a relevării. O hermeneutică ce descoperă (aletheia) şi una ce mijloceşte comunicarea. Una ce orientează către transcendenţă, cealaltă, antropologizată, orientând către imanent. Pe aceasta din urmă o putem pune fără riscul de a exagera la începutul a ceea ce azi numim teoria discursului, persuasiune, discurs publicitar, sau oricum altfel.
Momentul deturnării actului hermeneutic dinspre înţelegere şi comprehensiune spre explicaţie şi comunicare îl punem pe seama sofiştilor. Fără ca prin aceasta să încărcăm alethic această distincţie. Prea comod gândirii noastre ar fi să trasăm o linie a binelui şi a răului pe gândirea sofiştilor. Nu putem vorbi despre o hermeneutică bună şi o hermeneutică rea. Dar, cel puţin epistemic, odată cu gândirea sofistă ceva special se întâmplă şi cu hermeneutica: ea nu mai favorizează saltul către esenţial, către trancendenţă al subiectului prin aprehensiune, ci mijloceşte înţelegerea şi explicaţia. De la revelare (act individual şi favorizat de graţia divină) la relevare ca act epistemic.
Mai mult, odată cu sofiştii, mutat fiind acum accentul, hermeneutica va căpăta şi o dimensiune pragmatică prin trecerea de la logos-ul retoric înspre pathos. Nu sensurile şi temeiurile contează, nu des-coperirea adevărului, ci comunicarea (relevarea) acestuia. Contează efectul pe care interpretarea o va avea asupra auditoriului. Aceasta este marea mutaţie pe care sofiştii au realizat-o. Se va pierde relaţia cu transcendenţa (revelată) în favoarea imanenţei (relevată) prin intermediul cuvintelor şi al comunicării. Unicul criteriu hermeneutic devine succesul pragmatic, apropiat prin mişcările emoţionale şi afective de la nivelul pathos-ului.
Arătam mai sus că această distincţie pe care o propunem nu este una a dihotomiei bun-rău. Deşi azi, când discursul ajunge să urmărească doar scopuri persuasive, s-ar putea spune că drumul nu este bun. Iar la limită, există exemplul societăţilor bolnave şi maladive comunicaţional, acolo unde comunicarea şi persuadarea au luat forma propagandei.
1. Hermeneutica – instrument al transcendenţei
Din punct de vedere etimologic, conceptul de hermeneutică îşi află originea în limba greacă dintr-o reprezentare mitică pregnantă, zeul Hermes (Έρμης). Acesta era considerat când zeu al comerţului (ideea de transmitere a ceva)1, când al călătoriilor (ideea îndepărtării de obiect), când mesager al zeilor (mesajul fiind deja o interpretare structurată), când direct interpret al voinţei divine. Grecii îl mai numeau şi Acompaniatorul de suflete, căci tot lui îi revenea rolul de a conduce sufletele morţilor, de a le trans-porta, de a le trans-miteîn Hades sau în Insula Preafericiţilor. El asigură deci mijlocirea cu transcedenţa, legătura în timpul vieţii şi după moarte, a muritorilor, cu lumea de dincolo.
De aceea, grecii, popor de meşteşugari şi comercianţi, interesaţi în mod deosebit în a comunica cu tot ceea ce se afla dincolo de cetăţile lor, şi în spaţiul acestei lumi, şi în orizontul altor lumi, îi purtau acestui zeu un cult deosebit. La toate răscrucile de drumuri ei înfigeau câte un stâlp al cărui capăt liber era sculptat înfăţişând bustul zeului. Stâlpii aceştia de lemn sau de piatră erau numiţi hermes şi serveau ca jaloane indicatoare ale direcţiilor sau ca borne, marcaje de frontieră, de limită teritorială.
Pe unele vase păstrate se văd oameni trecând prin faţa unui hermès şi luând o poziţie de adorare2. Adesea Hermes este înfăţişat cu sanda zburătoare, cu un coif pe cap, iar în mână ţine caduceul, simbol al funcţiilor sale de mesager divin. În noua sa calitate, Hermes, aflat mereu pe drumuri, a căpătat atributul de divinitate protectoare a călătorilor. Caduceul său este o baghetă de aur terminată cu două rămurele împletite şi care are proprietatea magică de a trans-forma în aur tot ceea ce atinge. Este oferit astfel fluxului circulaţiei universale printre oameni obiectul atins, care, în noua sa natură, devine cunoscut tuturora şi poate schimba cursul vieţii lor.
Coiful şi sandalele zburătoare devin simboluri, iar impresia pe care a lăsat-o zeul înarmat cu ele în conştiinţa elenilor este că el vine de altundeva şi ar putea însemna că Hermes reprezenta instrumentul transcendenţei. El asigura posibilitatea comunicării omului cu un dincolo intangibil în cotidian; era agentul transcenderii, al aterizării în acest dincolo. Conform tradiţiei, o asemenea mediere era absolut necesară, întrucât zeii au dat neamului omenesc prescripţii mântuitoare, care să purifice sufletele şi să le salveze de fluxul dureros al reîncarnărilor.
Conducând sufletele morţilor, Hermes îşi justifică atributul de psihopomp, care rămâne unul dintre principalele sale atribute în cadrul simbolismului vast care îi este atribuit. O marmură găsită la Atena îl înfăţişează ducând de mână pe un tânăr mort, Myrrin, care îl urmează cu ochii plecaţi, în timp ce un grup de trei persoane privesc scena cu o teamă religioasă, căci Hermes, intrând în relaţii cu infernul, devine un mesager al acest lumi. El mijloceşte, între Olimp şi Hades, împlinirea destinului uman3.
Toate aceste însemnări mitologice de mai sus punctează existenţa în mentalitatea elenă a unei concepţii interesante asupra transcendenţei. De aceea, faptul că s-a spus că în Hermes „spiritul grec rezumă câteva din cele mai preţioase calităţi ale rasei elenice: spiritul inventiv, inteligenţa ageră, vigoarea fizică dezvoltată şi mlădiată prin educaţie sportivă”4 nu face decât să întărească certitudinea în părerea că transcendenţa este gândită în acest plan originar ca exterioritate a unui mod de a fi, de a trăi, exterioritate faţă de tradiţiile şi modul de viaţă al unei comunităţi, exterioritate faţă de existenţa umană comună, dar gândită în cadrul acestui mod de a fi, a acestor tradiţii, a acestui specific al vieţii umane.
Realizarea transcenderii este o necesitate interioară de cele mai multe ori nedorită de către omul prins, ancorat în mrejele vieţii, dar inevitabilă; căci transcenderea înseamnă realizarea sau pierderea esenţei umane, prin obiectivare, şi totodată este obiectivarea în care se realizează sau se pierde această esenţă. În mentalitatea elenă transcenderea, smulgerea din sine, fie datorită acestui sine contradictoriu, fie sub presiunea sau tentaţia unui altceva,nu este un proces ce se desfăşoară spontan; el este foarte complicat, implicând o anumită iniţiere, care este hărăzită omului; în acest scop este necesară o călăuză, un ghid către regiunile de dincolo. Transcenderea nu presupune neapărat instituirea unui abis de netrecut, căci cel care într-un fel sau altul aterizează în transcendenţă, cel care îşi leapădă sinele, duce acolo totuşi ceva din acest sine. Sisif rămâne Sisif chiar reţinut pentru totdeauna în Tartar, deşi acolo el nu mai este decât o umbră a eroului, o sumă de atribute fără consistenţă5.
Acest mod de a imagina transcendenţa ca exterioritate a omului, accesibilă lui, care se face ea însăşi înţeleasă printr-un mecanism revelator (care în creştinism a devenit mecanismul graţiei), a străbătut toată istoria gândirii elene şi a occidentului creştin. Platoncredea că prin eros omul intră în legătură nemijlocită cu lumea ideilor pure, iar prin anamneză se înalţă către prezenţa acestei lumi şi îi descoperă o parte din adevărurile ei în viaţa sa obişnuită. Pascal, urmând pe Jansenius, considera că prin mecanismul graţiei, mai bine zis al harului eficace, omul ar înţelege măreţia divinităţii, câştigându-şi astfel libertatea. Atât prin anamneză, cât şi prin har, transcendenţa îşi manifestă prezenţa, iar prin eros şi graţie omul comunică cu transcendenţa care, în aceste exemple, este divinitatea. Aici însă interesează mai ales ideea de transcendenţă ca atare şi nu natura ei, întrucât interpretatum6 nu este altceva decât însăşi transcendenţa, altceva-ul în raport cu obiectul supus interpretării7.
Acesta este sensul lui ars hermeneutica, înţeleasă ca tehnică a interpretării: modalitate de a se arăta, de a se reda, de a apărea, pe care o are transcendenţa, ceea ce e exterior, ceea ce este dincolo de subiect, când subiectul acţionează eficient, când are o strategie care-i permite să facă saltul esenţial spre ea8.
Hermeneutica oferă omului o deschidere către înţelegerea în universul său mintal, a reprezentărilor simbolice, a existenţelor (fiinţătorilor) şi, prin aceasta, o cale spre intuirea existenţei. În măsura în care lumea este o criptogramă şi este necesar să se meargă spre esenţe, hermeneutica este tehnica revelării multiple a lumii, în esenţialitatea ei, prin elaborarea şi aplicarea concretă a unor procedee de interpretare, prin analiza valorii diverselor interpretări.
Într-un anumit sens, intuirea unei esenţe apare, am putea spune, ca loc geometric al interpretărilor date obiectelor care o conţin, prin elaborarea unei interpretări bazate pe sistematizarea tuturor celorlalte, pe baza unui principiu superior: praxisul, confirmarea în dinamica acţiunii umane şi valorizării istorice conexe ei, a interpretărilor date, prin determinarea valorilor lor cognitive.
2. Hermeneutica şi drumul de la Fiinţare la Fiinţă
Odată cu desprinderea din orizontul timpuriu al gândirii elene a semnificaţiilor şi obiectivelor atribuite hermeneuticii, este interesant de semnalat că, deşi posibilităţile multiple ale orientării procesului de interpretare permit ca orice obiect să fie supus unui număr infinit de interpretări, cu toate că la Aristotel acest proces capătă o factură pur ontologică, totuşi forma lui primă de manifestare a fost aceea a unei hermeneutici a creaţiilor spiritului9, înţelegând prin aceasta o hermeneutică al cărei interpretandum este totdeauna o obiectivare a spiritului, un produs cultural. Mai mult, majoritatea acestor obiectivări, supuse din chiar momentul genezei lor unui proces hermeneutic, au fost de obicei realizate într-o limbă, ca texte, în sensul larg al acestui cuvânt, care include deci şi comunicările transmise pe cale orală. Dintre aceste texte, miturile, desigur, au fost primele care au suscitat interpretarea, odată cu pierderea semnificaţiilor lor originare, odată cu începutul desacralizării lor, când memoria tradiţională, umbrită de alte preocupări impuse de viaţă, nu mai reuşea să desluşească utilizarea ce le fusese dată anterior. Ca urmare, atitudinea nouă a omului faţă de universul mitologic, renunţarea la o credibilitate imediată a valabilităţii ontologice a valorilor acestuia marchează începutul unui necurmat proces hermeneutic, având ca prim obiect, asupra căruia se exersează, mitul, adică această primă obiectivare sintetică a spiritului, această primă creaţie culturală.
Desigur, dacă ne-am referi la etapa anterioară acestei desacralizări generalizate, cea a creaţiei mitice, am fi tentaţi să considerăm, de asemenea, întreaga mitologie, în însăşi constituirea ei originară, drept o remarcabilă interpretare dată de primitiv fiinţării lumii, corelativ cu transfigurarea şi ermetizarea unor sensuri specifice ei. Mitologizarea existenţei ar echivala, sub unul din aspecte, cu preeminenţa unei hermeneutici cosmologice. Dar în măsura în care rezervăm hermeneuticii accepţiile curente în prezentul studiu: a) act sistematic de interpretare a lumii şi a subansamblurilor ei (hermeneutica propriu-zisă); b) meditaţie raţională asupra modalităţilor în care omul interpretează lumea, o înţelege şi acţionează transformator în cadrul ei (meta-hermeneutică), ar fi impropriu să considerăm făurirea orizontului mitic ca expresie a unui demers hermeneutic, chiar dacă apariţia acestui orizont presupune o transcendere şi, totodată, o integrare în sfera spiritului, a realităţii.
Suntem conduşi deci, odată cu necesitatea de a separa constituirea originară a mitologiei de toate celelalte fenomene culturale care presupun ca bază a desfăşurării lor existenţa unui fond anterior de creaţii spirituale, să distingem între o hermeneutică inconştientă (latentă), ale cărei singure reguli sunt legile funcţionale ale spiritului uman, şi o hermeneutică conştientă (sistematică), ale cărei reguli sunt elaborate deliberat, conform cu scopurile în virtutea cărora sunt formulate diversele interpretări. Existenţa acestor tipuri opuse de hermeneutică poate fi relevată împreună cu ansamblul de corelaţii în care concurează ele, ca procese complementare, în analiza înfăptuirii actului creator.
Creaţia mitică nu este interpretare în sensul de procedare metodică la determinarea unor sensuri integrale, deoarece, genetic, se realizează ca un proces spontan şi în mare măsură inconştient, chiar dacă uneori se constituie cu pretenţii explicative. Interpretarea sistematică, deşi începe adeseori printr-o sugerare, nu se poate lipsi complet de un moment raţional, de conştiinţa transcenderii. În orice altă situaţie dedublarea obiectului prin apariţia interpretatum-ului nu ar fi totuşi o interpretare propriu-zisă din moment ce subiectul nu este conştient de polarizarea pe care o introduce şi legătura stabilită concomitent între cei doi poli. Dacă creaţia mitică ar fi un proces de interpretare, în sensul tehnic al cuvântului, atunci el ar presupune desfăşurarea sa conform unor algoritmi pe care hermeneutica teoretică i-ar determina. Este mai corect a vorbi despre o legătură cu geneza mitului, de plăsmuire, de antropomorfizare, de irumpere a sacrului în real şi a realului în sacru.
Mitologia este considerată, atunci când se face abstracţie de valenţele ei simbolice şi de faptul că în ea sunt transpuse şi încifrate, sub forma arhetipurilor mitice, structurile constitutive ale spiritului uman, drept reflectare denaturată a lumii. Ea este într-adevăr o impunere, cerută de înseşi premisele unei vieţi culturale, a miraculosului, sub presiunea dominaţiei forţelor naturii şi ale subconştientului, în sfera conştiinţei, echivalentă cu constituirea unui fantastic instituţional. Dar mitologia este şi un rezultat al constituirii şi al afirmării creatoare a universului axiologic, al forţei cognitive şi al obiectivării energiei spirituale proprii conştiinţei.
Mitologia întruneşte într-o totalitate, organizată în cicluri, primele creaţii spirituale ale umanităţii, în care spiritul s-a obiectivat cu structurile sale constitutive. Aceste structuri constituie matricea iniţial definitorie şi formativă a spiritului, matrice care va structura în continuare întreaga sa dezvoltare, proces în care un aspect semnificativ este tocmai integrarea valorică şi semnificantă a creaţiilor anterioare, şi deci a matricei sale originare, în noile orizonturi ale cunoaşterii şi creaţiei pe care spiritul şi le deschide. În acest sens are loc structurarea matriceală a spiritului, ceea ce explică caracterul exemplar al mitului, faptul că fiecare mit ascunde şi impune un arhetip, o obiectivare a unei structuri primare, a unei gene a spiritului. Originarea filozofică a artei, a culturii în genere, în mit, prin contestarea sau sublimarea realităţii propuse de acesta, îşi are deci resursele, aşa cum au arătat Schelling, Casirer, Camus, Eliade sau Pavese, în această inferioritate profundă a mitului, în arhetipul său, structură originară a spiritului, pe care mitul o include pentru a o semnifica, totodată, în mod multiplu, prin intermediul reţelei de simboluri din care este construit, participând astfel în mod esenţial la întemeierea şi iluminarea fascinantă a orizontului cultural. Înţelegerea acestui orizont, în re-crearea sa dinamică, suscită o întoarcere continuă la forme culturale originare care i-au precedat, dar care l-au înfăptuit conform cu esenţa lor, cu ceea ce a constituit afirmarea primară a spiritului în istorie. „Noi nu putem sesiza sistemul multiplelor exteriorizări ale spiritului regăsind multiplele direcţii ale puterii sale originare de a crea imagini. Doar în această putere putem observa, reflexiv, esenţa spiritului; căci acesta nu ni se poate prezenta nouă decât în activitatea sa de punere în formă”10.
Acest mod de a considera, prin evidenţierea factorilor proprii, autonomi şi originari ai genezei şi constituirii organice a culturii, pune imediat, într-o formă concretă, o problemă majoră a hermeneuticii: decantarea simbolurilor implicate în mituri şi a sensurilor sugerate de ele; desprinderea sensului integral al fiecărui mit în contextul său cultural, a valorii sale pentru creaţia umană; înţelegerea conştiinţei mitice, elucidarea structurilor ei.
Pentru a construi o filozofie a formelor simbolice ale culturii, Cassirer pleacă tocmai de la analiza structurilor culturii arhaice. El arată că această cultură şi, într-o măsură, chiar cea care i-a urmat, este departe de a se fi redus la efortul de conceptualizare, de explicaţie logică şi întemeiere a ştiinţei; din contră, simbolul a avut o predominanţă asupra conceptului, care şi el nu este decât un simbol sui generis. ,,Viaţa spiritului cunoaşte şi alte maniere de a organiza realul decât această sinteză intelectuală căreia i s-a văzut rolul şi efectele în sistemul conceptual al ştiinţei. Aceste alte forme sunt, cu nimic mai puţin, ele însele, ,,procese de obiectivare”, adică mijloace de a ridica individualul la o validitate universală, dar ele îşi ating acest scop, validitatea universală, pe un cu totul alt drum decât cel al conceptului şi legii logice. Toate marile funcţii spirituale împart cu cunoaşterea proprietatea fundamentală de a fi penetrate de o forţă originar-formativă şi nu doar reproducătoare. Departe de a se mărgini să exprime pasiv pura prezenţă a fenomenelor, o asemenea funcţie le conferă, prin virtutea autonomă a energiei spirituale care se găseşte în ea, o anumită „semnificaţie”, o valoare practică de idealitate...; lumea de imagini în care trăieşte fiecare din aceste funcţii spirituale nu este niciodată simplul reflex al unui dat empiric, toate funcţiile spiritului generează astfel propriile lor configuraţii simbolice”11. Hermeneutica culturii, a spiritului obiectivat, manifestat în creaţiile sale, are tocmai rolul de a desprinde configuraţii simbolice, de a descifra, în legătură cu aceste simboluri, temeiurile spirituale care le conferă capacitatea de semnificare, de a descoperi ce anume semnifică ele şi cum contribuie, prin aceasta, la constituirea culturii.
Primordialitatea hermeneuticii spiritului se manifestă, sub latura ei cea mai imediată, aceea a interpretării mitului, a fundării unei hermeneutici a mitului, ca un proces de prelucrare culturală, în mare măsură încă inconştient, dar cu finalităţi realizante pentru constituirea unui cadru cultural în care mai întâi arta, în formele ei spontane, apoi spiritul ştiinţific îşi vor afla originea. Hermeneutica spiritului, adică procesul interpretării produselor culturale, al receptării şi reelaborării propriilor creaţii de către spiritul uman, condiţie necesară a continuării actului creaţiei culturale în noile etape ale dezvoltării social-istorice, n-a fost numai prima formă a hermeneuticii, dar a fost prin excelenţă forma cea mai pregnantă şi dezvoltată a ei, întrucât s-a identificat în mare măsură cu exploatarea permanentă a valorilor culturii, pentru a răspunde astfel solicitărilor obiective din ce în ce mai intense pe care le genera conştiinţa culturală a vremurilor mai noi. Istoria cercetării mitului dovedeşte că hermeneutica mitului a fost o permanentă preocupare a spiritului uman. Din ea, pe temeiurile ei, s-a ivit mai târziu hermeneutica operei de artă ca o studiere a garanţiilor perenităţii ei şi ca un efort spre asigurarea unui orizont autonom şi valorizator de artă.
Distincţia între hermeneutica al cărei obiect sunt creaţiile spirituale şi hermeneutica ontologică pe care caută s-o fundeze Aristotel şi Heidegger poate fi întreprinsă în legătură cu fenomenul pluralităţii sensurilor. Atunci când este vorba de structuri ontice, prezintă un interes deosebit cunoaşterea lor exactă, nu descrierea arbitrară a acestora şi deci interpretarea lor, numai în măsura în care este aproximată ca fiind cunoaştere valabilă, are valoare ştiinţifică, iar orice alte interpretări anterioare nu constituie decât istoria ereziei în ştiinţă, prin care de altfel s-a realizat ştiinţa, dar istorie supusă amneziei treptate, ca urmare a selecţiei irefutabile a cunoştinţelor valabile, impusă de praxis.
Spre deosebire de lumea materială în legătură cu care sensul valorant pentru interpret, pe care îl desprinde din studiul ştiinţific al unui obiect, nu poate fi decât unul singur, cel care indică legea determinării sale complexe în lumea spiritului, fiecare obiectivare a acestuia (operă) emană o infinitate de sensuri: cea dată obiectiv de modificarea istorică a sensurilor majore ale operei, adică de oglindirea ei într-o conştiinţă socială dinamică, şi cea dată subiectiv de diversitatea poziţiilor în care se situează individul cunoscător (mai bine zis spectator, interpret) în raport cu opera. De aceea hermeneutica spiritului este tocmai modul suprem în care spiritul se raportează la sine, înţelegându-se pe sine din multiplicitatea creaţiilor sale, este gândire a gândirii, în sensul cel mai plenar al posibilităţii acestui act. Ea este plăsmuirea continuă, în cadrul unor structuri mentale, arhetipale, a unor modele de organizare şi integrare, a unor noi dimensiuni şi noi valori ale universului cultural care, de altfel, nu se poate dezvolta şi umaniza decât prin continui revitalizări şi reconsiderări integratoare a tuturor obiectelor sale. Această continuă plăsmuire, care nu înseamnă altceva decât încarnarea unor structuri primordiale şi perene, definitorii pentru atitudinile umane fundamentale reprezentate în mit, şi totodată remodelare a acestor structuri şi conferire de valori, se face deci din acel material pe care îl reprezintă creaţiile culturale, adică totalitatea obiectivărilor anterioare ale spiritului uman, şi reprezintă ea însăşi, de fiecare dată, o nouă şi necesară obiectivare, de o completitudine depăşitoare a nivelelor anterioare. „Noi, scria Ricoeur, simţim că interpretarea are o istorie şi că această istorie este un segment al tradiţiei înseşi: nu se interpretează din afara acesteia, ci pentru a explicita, a prelungi şi a menţine astfel vie tradiţia în care ne situăm. De aici reiese că timpul interpretării aparţine într-un anumit fel timpului tradiţiei. În schimb, tradiţia, chiar înţeleasă ca transmitere a unui depositum, rămâne o tradiţie moartă dacă nu este o interpretare continuă a acestui depozit; o moştenire nu este un pachet închis care trece din mână în mână fără să fie deschis, ci mai degrabă o comoară din care se ia neîncetat şi care se reînnoieşte chiar în operaţia de a o epuiza”12. Întotdeauna forţa spiritului este numai atât de mare pe cât este exteriorizarea sa, afirma Hegel, iar Heraclit considera că nimic nu-i poate fi pentru totdeauna străin spiritului, întrucât macrocosmosul şi microcosmosul, acesta din urmă fiind omul, au, la urma urmelor, drept model şi normă a constituirii şi transformării lor, legea devenirii, logosul.
Acceptând teza lui Hegel după care cunoaşterea spiritului este cea mai grea, întrucât este cea mai concretă, şi pe baza consideraţiilor de mai sus, rezultă că hermeneutica mitului oferă punctul de plecare cel mai adecvat, deschizând o perspectivă genetică şi arhetipală în înţelegerea efortului titanic al construcţiei de sine a spiritului, construcţie ce se realizează prin obiectivările şi interiorizările sale, prin creaţie şi trăirea creaţiei sale, exemplificând astăzi efortul regăsirii înţelegerii pierdute.
Întrucât aici interesează în principal destinul hermeneuticii şi modul ei actual de a-şi pune problemele, după ce am stabilit ţinta ei primară şi cum se originează mai întâi ca meditaţie asupra mitului (meditaţie care urmăreşte adevărul în raport de opoziţie cu cel afirmat de mit, se dezvoltă ca filozofie13, iar dacă pune accentul pe valorificarea potenţelor mitului, pe extragerea valorilor concentrate de el, se dezvoltă ca hermeneutică a spiritului), trecem peste discuţiile secundare aici14 pe care le implică aceste începuturi. Hermeneutica mitului se înfăptuieşte astfel în cadrul circulaţiei culturale, atât la nivelul structurii, prin perpetuarea arhetipurilor mitice, cât şi la nivelul formei estetice, prin stabilirea, descifrarea şi interpretarea textuală şi finalizatoare a sensurilor implicate, conform scopurilor creaţiei. Această hermeneutică presupune şi realizează demitizarea ca sinteză a două procese complementare: desprinderea conştiinţei filozofice de conştiinţa mitologică şi integrarea mitului în cultura în constituire.
3. Momentul sofist al hermeneuticii
Considerat primul sofist, Hermes mediază cu ajutorul caduceului geneza, convertirea, re-crearea şi restabilirea sensurilor, fenomen care marchează semnificativ etapa sofistă a filozofiei elene, în care erau descoperite valoarea şi influenţa etică, estetică şi politică a cuvântului, dovedindu-se concomitent hermeneut şi retor.
Explozia conflictului dintre interpretări, extrapolarea lor la întregul domeniu al fenomenelor şi al faptelor, constituirea unei reflecţii filozofice asupra actului interpretării şi al unor tehnici concrete de realizare, instituţionalizarea artei de a interpreta convingător; toate acestea se datorează în mare măsură sofisticii. ,,Pentru sofişti, cuvintele, mai precis numele, fie că sunt create de zei, fie că sunt rezultat al convenţiei, au rol capital în cunoaştere. Pentru unii ele trebuie să fie puse la baza educaţiei, fiindcă reflectă corespondenţa naturală (sau divină) cu lucrurile pe care le denumesc. Pentru alţii, deşi sunt numai semne fixate prin buna învoială dintre oameni, ele au aceeaşi importanţă, căci a cunoaşte lucrurile înseamnă a cunoaşte semnele care le reprezintă. Cu aceasta, limba intră sub jurisdicţia unor téhne noi şi devine obiect de învăţământ în alt chip şi în altă măsură decât fusese până atunci”15.
Relativizarea adevărului, admiterea contradicţiei şi lupta, totodată, împotriva adevărurilor altora înglobează universul cunoaşterii în cel al interpretărilor posibile. Indistincţia dintre cunoaştere şi interpretare care, de altfel, se menţine în aproape întreaga filozofie greacă, este, în cazul sofiştilor, aproape totală. Adevărul nu mai este des-coperit printr-un act individual (pur subiectiv), ci apare printr-un efort de explicitare şi interpretare ce, invariabil, păstrează imperfecţiunea cuvântului ce-l foloseşte.
Unicul criteriu hermeneutic, care este în acelaşi timp şi criteriul cunoaşterii, al adevărului, cât şi al unei retorici valabile, este succesul pragmatic, impresionarea celorlalte persoane în sensul dorit. Interpretările unui acelaşi ceva sunt deci infinite, iar singura lor ierarhie este cea a intensităţii afecţiunilor pe care le produc la un număr cât mai mare de indivizi. În adevăratul sens al cuvântului, „sofistica nu este un sistem filozofic căci pe sofişti nu-i interesa înfăptuirea unui corp unitar de doctrine, ci este o metodă (cea mai potrivită) de a-i învăţa pe alţii anumite cunoştinţe practice, şi anume dexterităţi folositoare în viaţa publică şi privată. Sofiştii erau profesori de energie, nu de teorie, iar partea teoretică predată de ei urmărea izbânda în viaţă, folosul individului”16.
Învăţătura artei de a interpreta era, prin urmare, subsumată cu totul problemelor practice ale vieţii, ceea ce a dus mai ales la dezvoltarea unor caracteristici cum sunt: abilitatea, subtilitatea, implicarea prealabilă a scopului căreia îi era destinată interpretarea în însuşi procesul interpretării şi convergenţa către acest scop, aspectul deliberat-speculativ al interpretării etc.
Dezvoltarea hermeneuticii la sofişti trebuie pusă în strânsă corelaţie cu cea a retoricii, multe dintre regulile practice fiind comune, de altfel, celor două discipline. „Interpretarea primeşte o bază mai sigură intrând în contact cu retorica la sofişti şi în şcolile de retorică, pentru că ea găsea aici, aplicată la elocvenţă, o teorie mai generală a compoziţiei literare”17. Cele două discipline erau şi mai strâns legate prin intermediul unei a treia, eristica (arta de a discuta), care îmbina interpretările cele mai subtile cu atitudinile calculat retorice, dar, ca efect, derutau pe adversari.
Teoria lui Protagoras18 a homomensurei justifica asemenea procedee, punea semnul egalităţii de principiu între toate interpretările posibile, accepta cel mult diferenţierea lor subiectivistă. După sofişti infinitatea lumii implică infinitatea modurilor în care putea fi interpretată şi înţeleasă.
O figură aparte, chiar în grupul sofiştilor, este Gorgias, al cărui negativism se anunţă total. El postulează nonexistenţa lumii şi incognoscibilitatea ei. În ipoteza că totuşi ar exista această lume, susţine autorul, ea ar fi inconoscibilă. Dacă am presupune totuşi că lumea există şi că putem obţine cunoştinţe despre ea, ar trebui să recunoaştem incapacitatea noastră de a comunica aceste cunoştinţe. Pentru acesta „limbajul nu face altceva decât să simbolizeze prin semne arbitrare lucrurile pe care el pretinde să le exprime şi, pe de altă parte, cuvintele, neavând exact acelaşi sens pentru gândirea celui care vorbeşte şi a celui care ascultă, dedublează lucrurile”19. Gorgias suprimă, astfel, orice obiect al hermeneuticii, non-existentul neputând fi interpretat decât ca non-existent. Dacă se admite totuşi posibilitatea vreunei interpretări, ea nu poate fi decât pur subiectivistă şi negativistă. Iar teza aceasta, care implică ideea polivalenţei sensurilor cuvântului şi a familiei de sensuri pe care o constituie, coroborată cu ideea scindării în interpretatum şi interpretandum prin intervenţia subiectului, este astăzi, putem spune, locul comun al discursului public. Dar, după cum notează Robin, „efortul unei gândiri care se complace în a construi paradoxuri, la nevoie chiar contra ei însăşi, poate să nu fie în întregime steril; şi într-adevăr sofiştii au fost, accidental, nişte iniţiatori”20. Demitizarea, distrugerea unor trăiri religioase persistente în cadrul mentalităţii elene, încercarea de fundare a unei morale mereu reformabile sunt tot atâtea efecte explozive datorate sofisticii care eliberează pentru construcţia marilor sisteme filozofice care la rândul lor nici unul nu vor include problema-cheie pusă de sofişti: cum interpretăm şi în ce scop interpretăm?
Sofistica are meritul de a fi adus perspectiva antropologică în hermeneutică, de a fi subliniat rolul central al omului ca interpret al lumii, ca făuritor şi valorizator al tuturor interpretărilor. Sofistica a evidenţiat cu o pregnanţă remarcabilă, pentru prima oară, rolul transformator al interpretărilor date dinamicii naturii şi acţiunilor persoanelor. Retorica şi hermeneutica dezvoltate de sofişti întind o punte durabilă între literatură şi filozofie, permit circulaţia de idei şi de valori între acestea, ca veritabile creaţii ale spiritului.
4. Filozofia clasică greacă şi încercarea regăsirii ordinii pierdute
Mai târziu, gândirea socratică va pune ca un ideal dezideratul hermeneutic maxim: autointerpretarea interpretului, adică autoclarificarea, cunoaşterea de sine, interpretarea omului fiind suportul şi activizatorul întregului proces de interpretare, într-o încercare de recuperare şi întoarcere din rătăcire.
Convergenţa întrebărilor socratice, cărora Euthyphron trebuie să le dea răspuns, în dialogul platonic, denotă în ce mod cumularea răspunsurilor respective trebuie să ducă la formarea unei imagini, a unei interpretări, potrivit unei scheme, a unui model structural, care într-o anumită măsură există deja preconceput în mintea celui ce interoghează, deşi nu recunoaşte sau nu ştie aceasta. Interpretarea obţinută trebuia apoi confruntată cu adevărul. În cele mai multe cazuri imaginea, reprezentarea, pe care o inducea în interlocutor creatorul artei maieutice, nu rezista confruntării şi era nimicită chiar de către acesta. Într-adevăr, Socrate, în prezentarea lui Platon, distingea între conformitatea cu un sistem şi conformitatea cu adevărul. Astfel, când primea un răspuns, el îl găsea adesea: ”conform actualmente cu genul de răspunsuri pe care căutam să le obţin de la tine”, dar se întreba: ,,Este el în acelaşi timp conform cu adevărul? Iată ceea ce nu ştim încă bine” (Euthyphron).
Rigoarea conceptualizării pe care o impune pentru prinderea adevărului implică stabilirea unor reguli precise de desemnare în limbaj şi respingerea oricăror interpretări, în afară de aceea unică, adecvată, şi reprezintă adevărul lucrului. Socrate recomandă să nu se utilizeze cuvinte ca: acela, fiecare, în sine însuşi etc., deoarece aceste cuvinte sunt mobile şi prin natura lor sunt altceva decât am vrea să comunicăm despre lucrurile considerate „căci fiecare lucru are în sine şi prin sine doar un nume şi numai atât, mai mult nefiind cu putinţă, să spunem despre el, nici că este, nici că nu este, fiindcă ar însemna să-i adăugăm însuşirea fiinţei şi nefiinţei, deşi de fapt, când vroim să spunem numai acest lucru ca atare, nu trebuie să i se adauge nimic” (Theithetos, 201 e – 202 a). Ca urmare, vorbirea (deci şi scrierea) nu este decât imaginea sau transparentul cugetării – quod scirent satis esse eloquentes.
Acest total refuz al interpretării din partea lui Socrate, ceea ce nu împiedică ca hermeneutica să înregistreze contribuţia sa la problema înţelegerii şi a înfăptuirii acţiunii pe baza înţelegerii câştigate, nu trebuie absolutizat, ci trebuie conceput doar în cadrul polemicii lui Socrate cu sofiştii. Învăţătorul lui Platon considera viaţa omului ca o trecere de la simpla vieţuire pe baza interpretărilor întâmplătoare, a opiniilor, la o trăire pentru adevăr şi în adevăr, o trăire care îşi avea exigenţele ei precise. Influenţat de Anaxagoras el creează o teorie a spiritului autonom, în care calitatea nu poate fi concepută separat de spirit întrucât ea reprezintă inteligibilul din lucruri, esenţa lor. În efortul de a extrage universalul şi permanentul din individual şi contingent, el caută să obţină acordul interpreţilor şi, implicit, universalitatea inteligibilităţii. Refuzul interpretării se realizează în cadrul căutării adevărului, prin examinarea diverselor interpretări, prin examinarea şi eliminarea lor critică şi valorizantă. Dar niciodată nu se renunţă definitiv la orice fel de interpretări, de opinii, căci drumul virtuţii este infinit şi plin de obstacole, iar căutarea adevărului este permanentă. Însuşi Socrate rămâne un hermeneut nemulţumit de demersul său, căci el n-a atins binele suprem, decât poate prin moarte.
Note bibliografice
1 Sugerăm ca simplă posibilitate originea unor note esenţiale ale hermeneuticii în unele însuşiri ale zeului, considerate simbolic.
2 Cf. Maxime Collignon, Mythologie figurée de la Grèce, Paris, Maison Quantin, 1885, p. 116.
3 Modul în care este plăsmuit acest zeu evidenţiază suprapunerea de atribute contrarii în conceperea aceleiaşi divinităţi, caracteristică numită de Mircea Eliade, cu un termen preluat de la Cusanus, coincidentia oppositorum.
4 M. Collignon, op. cit., p. 122.
5 Între transcendenţă şi imanenţă, ca termeni opozabili, există nu numai o circumscriere reciprocă, ca raportări la acelaşi suport, dar există chiar un proces de intercomunicare, dovadă că Hermes este mesager mijlocitor, între sacru şi profan, între lume şi tenebre.
6 Terminologia latină prin care se desemnează elementele de bază ale procesului de interpretare constă din denumirile: 1) interpretandum, 2) interpretans, 3) interpretatum, adică: 1) obiectul, fenomenul, textul supus interpretării; 2) subiectul care efectuează interpretarea, individul interpret şi 3) interpretarea, rezultatul procesului de interpretare. Interpretatum este un text în sens larg, adică o entitate, un lucru, o reprezentare mintală, o expunere verbală sau un text scris etc., în care s-a modelat, s-a cristalizat, un mod uman de a vedea acest interpretandum.
7 Hermeneutica va fi înţeleasă deci ca o tehnică a realizării transcendenţei şi, concomitent, a relevării ei către un fiinţător uman interesat de acest contact cu transcendenţa, de această relevare a ei.
8 În acest caz se poate folosi termenul revelare, pentru a evidenţia mai bine momentul transcenderii, saltul care duce de la un nivel al realului la o interpretare a lui, adică, în raport cu el însuşi, la transcendenţă. Termenul omofon relevare pune mai mult accentul pe cunoaştere, pe transmiterea de informaţie, nu pe natura diferită a nivelelor la care se realizează în genere interpretarea. Relevarea este de fapt cunoaşterea interpretatum-ului de către un alt subiect decât interpretans; sau, în măsura în care facem distincţia între actul interpretării şi cunoaşterii pretatum-ului, de către interpret, este cunoaşterea interpretatum-uluichiar de către interpretans. Transcendenţă (mai corect, dar inuzitat, ar fi trebuit spus transcensum, adică rezultatul transcenderii) înseamnă aici tocmai domeniul realului căruia aparţine interpretatum și careîşi dovedeşte existenţa şi se oferă (într-o anumită măsură) cunoaşterii tocmai prin acest interpretatum.
9 În literatura filozofică engleză se foloseşte de obicei termenul de hermeneutică culturală.
10 Ernest Cassirer, La philosophie des formes symboliques, vol.1, Le Langage, Paris, les Editions de Minuit 1972, p. 30.
11 Ibidem, p. 18.
12 Paul Ricoeur, Le conflit des interpretations. Essais d’hermineutique, Paris, Editions du Seuil, 1969, p. 31.
13 „Filozofia începe printr-o interpretare alegorică a poeziei homerice care încearcă să înlăture vălul mitic scoţând la iveală sensul ascuns. Pentru a da plauzabilitate interpretărilor textului, sînt puse în circulaţie concepte şi explicaţii privind lumea şi viaţa, care îşi au punctul de plecare în epos şi teogonie. Curând însă, filozofia va tinde să devină o disciplină de-sine-stătătoare, străduindu-se să dovedească falsitatea explicaţiei lumii şi vieţii pe care poezia o oferea în forma seducătoare a versurilor, şi să denunţe observaţiile ei în materie de religie şi morală”. Cf. V. Florescu, Retorica şi neoretorica. Geneză, evoluţie, perspective, Bucureşti, Editura Academiei, 1973, p. 38.
14 „Această prefacere se arată mai întâi pe terenul concepţiei despre lume. Amândouă, considerarea mitologică ca şi filozofia, izbucnesc aici din nevoia de a înţelege naşterea şi trecerea lucrurilor, schimbarea şi transformarea lor unele în altele. Aceste procese înseşi sunt admise ca ceva de la sine înţeles, în primul rând n-au să fie explicate sau reduse la cauze,mai degrabă au să fie descrise, intuite, reprezentate. Lămurirea acestor procese este deci subordonată explicaţiei pe care îşi propun s-o aducă ele, adică succesiunii de interpretări prin care tind să surprindă esenţa fiinţării, pe căi cognitive ce apar inconciliabile, ceea ce nu exclude totuşi nevoia de lămuriri cauzale a acestor procese”.
15 Vasile Florescu, op. cit., p. 34.
16 Mircea Florian, Îndrumare în filosofie, Bucureşti, I. V. Socec, f.a., p. 58.
17 W. Dilthey, Le Monde de l’Esprit, t. I, p. 323.
18 Th. Gomperz a căutat, dar fără succes, să-l prezinte pe Protagoras ca autor al scrierii Peri tehnes (despre artă). Oricum, existenţa unor asemenea scrieri în epocă demonstrează efortul sofist îndreptat către fundarea unui sistem de reguli hermeneutico-retorice.
19 Léon Robin, La pensée grecque et les origines de l’ésprit scientifique, Paris, Editura Albin Michel, 1948, p. 177.
20 Ibidem.