Despre noua condiție a omului european

În memoria lui Mircea Vulcănescu

Știm bine, apariția pe scena istorică a omului european e pusă în legătură cu unele evenimente decisive din epoca patristică. S-au confruntat atunci în chipul cel mai viguros câteva mari tradiții, precum cea greacă, cea romană și cea biblică. Iar acolo unde acestea au interferat profund și ireversibil s-a constituit o nouă lume istorică. „Orice rasă și orice pământ care au fost succesiv romanizate, creștinate și supuse, în privința spiritului, disciplinei grecilor, sunt în mod absolut europene” (Valéry 1996: 240)¹. Exegeza clasică a ignorat prezența altor vechi tradiții în acest vast proces, de pildă a celor de la nord de Alpi și de Dunăre. Dincolo de acest vechi reflex, e firesc să credem că genealogia conștiinței europene a presupus o lungă confruntare între civilizații profund diferite. Întâlnirea lor, în dese rânduri aspră, dramatică, duce la constituirea unor noi conduite mentale și simbolice. Când omul european caută să decidă cu privire la sine, să aleagă o cale sau alta, să justifice un proiect sau un mare eșec, nu o mai face întocmai ca vechiul grec, roman sau oriental. Destule valori și criterii de orientare în lumea vieții diferă de cele anterioare, aduc în față o altă imagine a pământului locuit și a cerului de deasupra.

Am putea spune însă că noua lume istorică s-a constituit prin însăși sinteza unor tradiții diferite? E potrivit termenul „sinteză” în acest caz? Ar fi fuzionat deplin cultura greacă și cea biblică, de exemplu, mentalitatea romană și cea nordică? S-a născut realmente, dincolo de atâtea opoziții tari și de lungă durată, o nouă unitate istorică?

Nu cred că lucrurile s-au petrecut în acest fel. Nu avea cum să se ajungă la acea unitate mult visată, în epoca modernă, de unii istorici și filosofi romantici. Evoluția lumii europene nu confirmă, de pildă, viziunea hegeliană, cu ideea sintezei celor perfect opuse, dar nici o altă viziune îndatorată ei. Tensiunile de fond nu aveau cum să fie depășite; în moduri subterane ori recesive, unele pot fi sesizate până astăzi. Desigur, noua viață mentală lasă să se vadă, în chiar diversitatea ei uimitoare, unele date comune, bunăoară când e vorba de atitudini publice, susținerea unor idei sau apărarea unor instituții. Însă activarea lor nu e suficientă pentru a recunoaște o unitate reală. Nu are destulă putere, de pildă, când e în joc soarta acelor zone de viață socotite de obicei la frontierele Europei. Or, exact acestea – ca locuri de constantă întâlnire între diferite geografii mentale – fac mai ușor evidentă starea reală a unui spațiu istoric. Pare ciudat, însă nu zonele aflate departe de locul unor asemenea întâlniri dau seama de adevărata stare a lumii europene. Nu cele situate cumva la adăpost de marile fluxuri sau migrații umane. Deși se văd uneori asigurate economic și social, cu o identitate evidentă pentru ele însele, acestea nu au cum să reflecte întreaga dinamică a unei lumi istorice. Ceea ce se întâmplă în timpul unor crize profunde, de pildă, cu revolta ori supunerea celor în cauză, cu eficiența sau eșecul unor negocieri sociale, se verifică mai ales în zonele de interferență. Adică intermundiare, situate acolo unde se întâlnesc lumi culturale distincte. Or, astăzi, acestea transformă aproape complet condiția frontierei, încât ar trebui să ne rețină atenția mai mult decât altele.

Ce aș înțelege acum prin zonă intermundiară? Nu neapărat cea de margine sau de graniță. Așadar, nu cea care limitează și desparte. Ci orice zonă de viață în care devine cotidiană interferența unor practici culturale mult diferite. Este înainte de toate o zonă de întâlnire, așadar de confruntare și negociere. Se constituie în felul unui interval în care comunicarea dintre tradiții profund distincte – cu schimburile simbolice dintre acestea – contează într-o manieră decisivă. Asemenea schimburi, privind, bunăoară, formele de expresie și credințele unor oameni, criteriile de orientare în lumea vieții, importă enorm când e vorba de viața mentală a unei comunități. Tradiții distincte nu sunt doar cele care pot să-și apară străine din punct de vedere lingvistic sau istoric. Ci deopotrivă, de pildă, cea rurală în raport cu cea urbană, cea veche în raport cu cea modernă, cea comună în raport cu cea proprie unei elite. Între asemenea tradiții diferențele pot să devină uriașe, radicale. Iar întâlnirea lor constantă, cotidiană, poate marca definitiv un anumit spațiu de viață.

Ne sunt cunoscute unele riscuri într-un asemenea spațiu. De pildă, poate fi mai greu apărat sau ocrotit. Ajunge să suporte mai mult decât celelalte deciziile unor mari puteri, consecințele unor schimbări politice sau religioase. Aici se verifică, să spunem, violența unor practici economice sau a unor ideologii în expansiune. Nu întâmplător întreține adesea o formă de viață temătoare și cenzurată. Aici se locuiește adesea în nesiguranță, cu teama zilei de mâine și cu o atitudine relativ sceptică în fața timpului.

Însă altceva doresc să aduc în atenție. Într-un spațiu de viață intermundiar, experiența alterității devine cu adevărat cotidiană. Este locul privilegiat de afirmare a unor polarități precum identitate/alteritate, familiar/străin. Cu fiecare nouă zi ai prilejul să întâlnești un mod de viață străin și, deopotrivă, să te vezi pe tine însuți asemeni unui străin. Intervalul întreține acea distanță fără de care nu e posibilă relația vitală cu celălalt. Deși pare uneori estompată, prin comunicare obișnuită sau negociere, aceasta se reface mereu cu o nouă disponibilitate. Nu poate fi depășită, căci reprezintă locul de afirmare a diferenței fiecăruia în parte. Tocmai într-un astfel de loc ajung importante – uneori, cu adevărat problematice – interpretarea și chestiunea sensului, înțelegerea de sine și înțelegerea celuilalt². De aceea cred că exact aici, în intermundiu, poate fi probată starea unui întreg spațiu istoric. Înțelegi astfel mai ușor, de pildă, dacă acesta se constituie sau nu în chip liber, dacă întreține sau nu o formă de unitate.

Am motive să cred că, în ultima vreme, un asemenea spațiu de viață preia și transformă vechea condiție a frontierei³. În mod obișnuit, ne reprezentăm frontiera în felul unui loc ce delimitează și desparte. Sau apără de ceea ce ar fi nesigur, primejdios. În acest fel privim, de exemplu, unele râuri sau fluvii, munți sau țărmuri abrupte, fortificații sau posturi de pază. Or, dacă vorbim de o lume istorică deschisă întâlnirii cu celălalt, frontiera își poate schimba înțelesul. Este într-un fel nevoită să și-l schimbe. Un exemplu concret – și surprinzător, probabil, astăzi – l-ar putea oferi acele frontiere care, altădată, au devenit piețe comune sau târguri. Până are loc formarea unor economii naționale, „rolul frontierelor e jucat de o serie de zone de întâlnire, spațiu al confruntărilor, dar și al schimburilor și amestecurilor”; sub numele de „mărci”, bunăoară, tocmai acestea au „favorizat constituirea unei Europe metisate”. La fel și văile unor râuri, „ele sunt mai curând niște locuri de întâlnire neutre între deținătorii puterii /.../, decât niște ziduri de apărare lichide” (Le Goff 2005: 12)⁴. Sigur, asemenea locuri, în care vigilența crispată a celor înarmați ajunge înlocuită cu buna dispoziție a unor negocieri, erau totuși puține, nu au reușit atunci să schimbe esențial condiția frontierei.

Contrar aparențelor, nu voința de largă unitate rescrie istoria modernă a Europei. Nu ea animă omul acestui spațiu în confruntarea mereu reluată cu sine și cu celălalt. Ci mai curând altceva, vizibil aici de multă vreme. Bunăoară, voința afirmării de sine autonome, cumva în prelungirea a ceea ce s-a numit principium individuationis. Așadar, un gen de monadologie politică sau istorică. Ea se însoțește cu nevoia de hegemonie zonală; partea vrea cu orice preț să reprezinte întregul, să dețină o formă de supremație în fața celorlalte. De unde, o dorință de stăpânire extinsă („peste lucruri și oameni”, cu o formulă modernă). Iar această stăpânire se vrea de regulă „luminată”, în temeiul cunoașterii pozitive și al legiferării raționale. Ceea ce înseamnă că nevoia de afirmare liberă se conjugă esențial cu voința de cunoaștere și de eficiență practică. Tocmai această voință, cu genul de eficiență pe care-l generează, a devenit în lumea europeană mai vizibilă decât oriunde în altă parte. Mereu excedentară în efectele ei, are puterea să refacă periodic și spectaculos întregul spațiu de viață.

Omul european pare dintotdeauna prins într-o competiție – asemeni celei războinice – cu timpul dat și cu sine. Simte nevoia să tot refacă stările de lucruri, adesea cu fervoarea unor experimente de limită. – Ca și cum nu ar avea un trecut sau un prezent pe măsură, nici o imagine de sine satisfăcătoare. Nu doar literatura și artele abundă în asemenea experimente, până la cele foviste, să spunem, ci, deopotrivă, gândirea savantă, proiectul tehnic și cel politic. Faptul ca atare zdruncină frecvent și din rădăcini datele ce compun lumea nemijlocită a vieții. Anunță, de pildă, o relație tensionată cu sine și cu celălalt. Face vulnerabilă ideea de comunitate stabilă. La fel și cea de alianță extinsă, câtă vreme se tot reiau conflictele pentru hegemonie între cei apropiați (numai în spațiul european puteau să se nască formule atât de ciudate precum „războiul de o sută de ani”, „războiul de treizeci de ani”, „războiul mondial”, „războiul rece”...). Resemnifică profund înțelesul tradiției, de obicei în lumina unui iminent și salvator novum, încât ea ajunge să numească, paradoxal, tocmai reluarea efortului către ceva radical nou.

Ce se întâmplă însă cu ideea de unitate europeană? Deși întruna invocată, ajunge ușor negociabilă, asemeni unui lucru ce poate fi amânat. În fața voinței de afirmare autonomă, ea devine o rezervă pentru situațiile de avarie istorică. Am văzut deja, starea ei se verifică mai ales în zonele intermundiare, unde omul are zilnic posibilitatea de a-l întâlni pe cel străin și de-a se vedea pe sine asemeni unui străin. Avea să se spună, de altfel, că unitatea europeană o afli aici mai ales în stare potențială. Iar acest lucru ar avea rădăcini mult mai vechi. „Evul Mediu a pus în evidență – și adesea a creat – caracteristicile reale sau problematice ale Europei: îmbinarea unei unități potențiale cu o diversitate fundamentală, metisarea populațiilor, diviziunile și opozițiile Vest-Est și Nord-Sud, instabilitatea frontierei orientale și primatul unificator al culturii” (ibidem: 11)⁵. E surprinzătoare ultima mențiune. Când unitatea unei lumi istorice e asigurată cultural, înseamnă că eficiența ei ajunge prevalent simbolică. O recunoști mai ușor în ordinea celor ideale (și nu tangibile), dezirabile (și nu date), formale (și nu întrupate în materia timpului). Nu are puterea să învingă, bunăoară, calculul politic sau economic al zilei, nici să se afirme în fața unor vechi schisme continentale. Este mai slabă, să spunem, decât opoziția dintre „Vest” și „Est”, sau decât cea dintre „lumea modernă” și „lumea tradițională”.

Să fac loc aici unei paranteze. Ciudat lucru, marea provocare a lumii europene vine chiar și astăzi dinspre Orient, o aduce întâlnirea imprevizibilă cu acesta. Probabil că de la bun început avea să apară ca decisivă relația cu civilizația orientală⁶. Doar că, acum, un asemenea fapt tinde către un gen de evidență cotidiană, obișnuită. Omul european continuă să resimtă contrastul aparte pe care-l aduce această lume. În același timp, recunoaște în cazul ei o voință de mișcare sau de expansiune asemănătoare celei pe care el însuși o cultivă. Orientul încă i se arată perfect antinomic: atrage întruna și trezește îngrijorare, fascinează mai mult decât orice altceva și produce teamă. Deși dincolo, îl aflăm pe neașteptate dincoace, în chiar cuprinsul acestui spațiu de viață. Face și nu face parte din Europa, aparține și nu aparține istoriei acesteia. Este zona mereu mișcătoare ce leagă și deopotrivă desparte de o geografie străină.

Există totuși un Orient ce face parte din lumea europeană, identificat adesea cu zona ei răsăriteană. Într-o manieră distinctă, acesta duce cu sine mărcile genezei europene, bunăoară moștenirea greco-romană și cea creștină, voința de afirmare autonomă și de eficiență culturală, efortul de recuperare a modernității și de transgresare a unor limite proprii acesteia. Regăsit astăzi până dincolo de valea Nistrului și de țărmul estic al Mării Negre, acest Orient ilustrează mai mult decât oricare altul condiția intermundiară. Dar există și alte Orienturi. Unul, de pildă, e întreținut în memoria colectivă de istoria Bizanțului și de vechiul Levant, cu strălucirea lor simbolică. Există deopotrivă Orientul musulman, care, după cucerirea Constantinopolului, se va dovedi secole la rând „coșmarul Europei” (ibidem: 19). Dar și un Orient îndepărtat, precum cel hindus sau cel tibetan. Deși conservă în continuare stranietatea lor, acestea își anunță ca niciodată prezența și puterea. Cum spune Eliade, trăim epoca în care Asia reintră în istorie, eveniment cu urmări profunde pentru întreaga lume occidentală⁷. Mai ales că fiecărui Orient real îi corespunde unul imaginar, deopotrivă mirabil și tenebros. Precum acel Orient, plin de minunății și comori, în care ar fi trăit înțeleptul preot și rege Ioan, a cărui guvernare aproape ideală va seduce, în Evul Mediu, lumea creștină occidentală (Le Goff 2005: 18). În fond, cel mai seducător Orient este cel pe care nu l-ai văzut și nu-l vei vedea niciodată. „Pentru ca acest cuvânt să producă în spiritul cuiva deplinul lui efect, trebuie, mai întâi, să nu te fi aflat niciodată în ținutul atât de imprecis pe care-l desemnează” (Valéry 1996: 78)⁸. Ținutul lui real se reconstituie de fiecare dată la intersecția dintre o percepție mereu nesatisfăcută și o imaginație liberă.

Odată cu prezența fiecărui Orient, real sau imaginar, se descoperă și un alt înțeles al frontierei. În unele cazuri, precum cel răsăritean, aceasta nu mai separă interiorul unei lumi de exteriorul ei, dimpotrivă, se lasă preluată în vechiul cuprins al lumii europene. Devine, alături de altele, un intermundiu intra muros, ceea ce, deși ciudat în aparență, tinde să definească noua epocă din istoria Europei. În definitiv, omul oriental e deja prezent în acest cuprins, vine acum atât dinspre est, cât și dinspre vest, vorbește atât în numele unei vieți străine, cât și în cel al vieții europene. Face să survină aproape oriunde întâlnirea cotidiană cu modul de viață al celuilalt. Îl afli deja în chiar acele locuri de o densă pulsație cotidiană, economică și culturală. Or, tocmai acest nou gen de întâlnire pune ca niciodată la încercare conștiința europeană, o aduce într-un alt stadiu al confruntării cu sine și cu celălalt.

E firesc să te întrebi, după tot ce s-a petrecut de un secol încoace, dacă omul european se recunoaște ca atare de la o margine la alta a lumii sale istorice. Dacă se vede pe sine și acolo unde se află o frontieră convențională a lumii sale, bunăoară în spațiul baltic, în Sicilia și în Creta, pe valea largă a Nistrului sau dincolo de aceasta. Dacă se descoperă pe sine cu fiecare om ce cultivă valori și credințe născute în istoria europeană. Dacă simte nevoia să apere ceea ce consideră că ar fi propriu acestui spațiu extins. Dacă socotește că merită întreținută o anume „europenitate” în ordine mentală și că aceasta încă mai contează astăzi, odată cu noua manieră în care survin evenimentele istorice. Mai precis, e firesc să te întrebi dacă lumii europene îi este proprie acum o unitate reală. Nu o unitate invariabilă în timp, nu poți pretinde așa ceva unei lumi neobișnuit de compozite și dinamice. Nici una suficientă în ea însăși (unum per essentiam, cu o sintagmă scolastică). Însă te poți gândi la o unitate care, deși se reface de la un timp la altul și lasă loc unor diferențe imprevizibile, are totuși puterea să exprime întregul acestei lumi istorice.

Ce vrea să spună însă această expresie, greoaie și cam arogantă? Nu e cumva în joc o simplă abstracție? Dacă am accepta totuși că se poate vorbi de așa ceva, cum i-am recunoaște o anume realitate și un posibil sens?

Să admitem că unitatea unui spațiu de viață, chiar și estompată, devine recognoscibilă mai ales în ordine culturală. O recunoști ușor în anumite tradiții și úzuri comune, în limba vorbită sau în confesiunea practicată. Cu fiecare dintre acestea se reactivează anumite imagini, credințe și reprezentări, ce fac dintr-o comunitate de viață un personaj istoric. Însă, când e vorba de un spațiu de viață extins, precum cel european, cu diferențe flagrante și cu o istorie afectată de mari dispute, o posibilă unitate nu se recunoaște în același fel. Nu devine suficient evidentă, de pildă, în ordine lingvistică sau confesională. Nici în ordine geografică sau economică, aceste date contează doar în măsura în care ajung transfigurate cultural. Cu atât mai puțin în ordine politică, atâta vreme cât aceasta nu e sigură și nici nu valorează prin ea însăși. Cum am putea totuși să o sesizăm, atât cât e posibilă la un moment dat?

Cred că ar trebui să ne orientăm atenția către alte elemente, mai eterate, însă de o altă anvergură, precum cultivarea unor idei sau credințe. Să ne gândim, de pildă, la ceea ce înseamnă, în spațiul european, grija față de sine și față de celălalt, conștiința libertății sau ideea de demnitate umană, maniera dialogică de soluționare a unor probleme. Nu vreau să spun că, aici, ele sunt realizate în chip optim, nici că ar numi, prin simpla lor prezență, o diferență esențială a conștiinței europene. Însă invocarea lor aproape obsesivă din epoca patristică încoace presupune, alături de conștiința unei insuficiențe, credința în rostul lor nedatat și nelocal. Altfel spus, credința în afirmarea lor cu orice comunitate de viață. Când acest lucru s-ar petrece într-o bună măsură, s-ar putea vorbi de întregul unei lumi istorice. Nu e în joc ceva abstract, însă nici o realitate dată, ci mai curând o sarcină continuă. Ne putem imagina o lume istorică în care, pe cât posibil, orice loc de viață să exprime liber întregul ca atare, iar acesta din urmă să-și afirme valorile cu fiecare loc în parte. În acest caz, niciunul nu ar apărea provizoriu, lăsat la voia întâmplării. Dacă totuși s-ar întâmpla ca unul să devină indiferent celorlalte, respectiva lume istorică și-ar contrazice acele valori pe care singură le pretinde. Și ar ajunge străină sieși, iar numele ei convențional. Există astăzi în cuprinsul Europei spații istorice – mai restrânse, desigur, precum cel elvețian sau cele nordice – unde fiecare zonă de viață exprimă în bună măsură întregul ca atare, iar acesta se afirmă pe sine cu fiecare zonă în parte. Acest lucru e vizibil când sunt în joc, de pildă, calitatea și siguranța vieții, demnitatea omului și starea lui morală. Sigur, a discuta o asemenea chestiune în termenii unui limbaj obiectual – parte și întreg, loc de viață și lume istorică – nu e tocmai potrivit. Însă, pentru o clipă, ne lasă posibilitatea unei priviri mai simple și mai puțin abstracte.

Aș risca să spun că această expresie – întregul unei lumi istorice – are înainte de toate o semnificație orientativă. Ne vorbește despre ceva dezirabil și posibil, spre care omul tinde cel puțin în anumite momente critice. Nu constituie soluția din vis la o situație reală. Nu ne cere să vedem lumea europeană așa cum ar putea fi în cele mai bune clipe ale ei, nici așa cum ar fi fost, să zicem, într-o epocă aurorală. Știm bine că lumile istorice se refac profund de la o epocă la alta, devenind uneori greu recognoscibile. Contează însă dacă ele regăsesc puterea de a cultiva acele valori care, în relația cu sine și cu alte geografii culturale, să le justifice numele. Dacă se recunosc, bunăoară, cu orice zonă care le exprimă din punct de vedere istoric.

Este oare activă, astăzi, o asemenea percepție de sine în lumea europeană? Greu de sesizat așa ceva. Dacă realmente ar exista, Europa nu și-ar ignora ușor acele valori de care și-a legat numele peste spații și secole. Nu ar privi cu rezervă – și chiar cu indiferență – acele regiuni fără de care istoria ei nu apare întreagă. Nu s-ar închide temător în sine, în cercul ei „occidental”, de exemplu. Nu ar trăi sentimentul provincializării istorice, despre care a vorbit în dese rânduri Eliade. Nici nu s-ar preda unor excese ideologice sau unor terifiante utopii, precum cele totalitare, care să o istovească politic și moral.

Din păcate, acea voință ce face sesizabil întregul unui spațiu de viață nu mai apare evidentă în cazul omului european. Acesta nu trăiește în credința că lumea sa istorică e inalienabilă ca atare, că părțile ei nu pot fi privite ca provizorii, că nu pot fi profund afectate fără a se pierde întregul însuși. Nu se vede animat de ideea că valorile ce pot întreține o libertate elevată justifică la nevoie orice efort. – Ar putea să apară ușor emfatice aceste cuvinte, chiar atinse de o gravă inocență. Însă nu așteaptă nimeni ca lumea europeană să i se descopere zilnic asemeni unui întreg miraculos. Sau asemeni unui spațiu eroic, deschis acelor cauze ce presupun, în ultimă instanță, jertfa de sine. Această imagine a omului european, cu asumarea deplină și uneori tragică a destinului istoric, se retrage probabil din imaginarul epocii noastre. Nu știu dacă e pierdută, însă tinde să aibă cel mult o valoare simbolică. Cu toate acestea, dacă reflectăm cu privire la condiția lumii europene, e firesc să avem în minte o situație rezonabilă, spre a vedea dacă este cel puțin dorită. Manifestă omul european unele năzuințe în acest sens? Lasă el să se vadă anumite griji, unele preocupări de durată? De pildă, ce simte atunci când unele părți din corpul Europei ajung nu doar străine vieții libere, ci desfigurate politic și moral? Suferă oare ca și cum ar fi vorba de însăși comunitatea sa de viață? Nu am văzut, după al doilea mare război, să se întâmple astfel, o asemenea suferință nu știu să fi fost resimțită ca atare, nici să fi declanșat reacții pe măsură. Simte oare în asemenea situații că îi lipsește ceva care-i pune sub semnul întrebării numele însuși? Greu de crezut, cel puțin când ai în vedere unele întâmplări dramatice din ultimul secol.

De fapt, ce anume e greu de recunoscut în cazul omului european? Nu unele atitudini comune, practici și preocupări comune, idei și mode comune. Doar că acestea sunt de obicei instabile, vulnerabile în fața timpului. Nu au cum să probeze o voință tare de unitate. Iar acea solidaritate vizibilă din când în când, datorată unor înțelegeri și convenții, descrie o unitate mai curând formală. Convenită de regulă instituțional, e dependentă de fluctuațiile vieții comune sau, cum vedem acum, de vocea celor care știu să le instrumentalizeze. Dar o posibilă unitate istorică, în ce fel ne apare astăzi? Legată de însăși genealogia lumii europene, aceasta devine ușor inactuală. Ajunge difuză și retrasă, ca și cum nu ar privi temporalitatea noastră concretă. Fie stăruie asemeni unui fluviu subteran, tăcut și împuținat, fie dobândește aerul a ceva ireal. Evenimentele fruste ale prezentului trezesc greu potențele acestui fundal istoric. Ajunge să cunoască o prelungă formă de eclipsă. Relevanța lui se estompează, forța lui poate să cedeze în anumite epoci. De altfel, cele două războaie mondiale, ce au răscolit lumea europeană din temelii, ne descoperă o unitate istorică deja slabă. Nu e susținută de credința că această lume constituie un întreg, că părțile ei nu pot fi privite ca provizorii, nu pot fi înstrăinate fără a se pierde întregul ca atare. Nu întâmplător după încheierea păcii se pune iarăși chestiunea identității proprii, reluată în fiecare spațiu de viață și cu fiecare nouă generație. Când Mircea Vulcănescu are în vedere starea de spirit a generației sale, observă că aceasta e profund dezamăgită. Scara de valori în care a fost crescută (cu „respectul vieții omenești ca suprem bine și libertatea ca mijloc desăvârșit”) avea să fie trădată în numele unor „absolutisme” ce traversau deja lumea europeană. Este vorba de „dictatura de clasă” (la lucru în spațiul sovietic, resimțită ideologic și dincoace, prin susținătorii „internaționalismului proletar”), naționalismul extrem (activ pe continentul european), iar în spatele acestora, un relativism cultural și moral disolutiv. În consecință, credințele mai vechi, fie în individualitatea umană, fie în libertate și creație, se dovedesc simple utopii. Ieșirea dintr-o mare criză, precum cea generată de prima conflagrație mondială, aduce o altă criză, morală, mult mai gravă (Vulcănescu 1996: 161-162).

Semnele de slăbiciune sunt însă mai vechi. Felul în care s-au desfășurat, în ultimele secole, acele confruntări ce au angajat popoarele europene nu confirmă în mod vizibil ideea unității lor istorice. Puterile acestui spațiu s-au tot suspectat reciproc, s-au arătat mereu divizate, coalizându-se provizoriu și doar în fața unor mari primejdii. Imediat însă ce primejdia pare să treacă, fiecare revine la vechile obsesii și fantasme. Fiecare riscă pe cont propriu, într-un joc ce trece de multă vreme dincolo de vechile frontiere continentale. Voința care le ține împreună se supune adesea unei relativități ciudate. Ai impresia că, uneori, totul se petrece ca în jocul cu aparențe reale: ceva este și totuși nu este. Poți crede atunci că lumea europeană ilustrează o formă vulnerabilă de unitate. O cultivă mai ales în ordine culturală, puterea ei fiind prevalent simbolică. Are doar eficiența unei idei atrăgătoare, frumoase, nu a voinței ce coboară în lumea de toate zilele. Deși mereu dorită, e păstrată într-o formă aproape spectrală. Deși apare uneori ca singura soluție în fața unor mari încercări, i se întreține o formă aproape castă de idealitate.

Se ascunde în toate acestea, oare, un reziduu al viziunii platoniciene asupra lumii istorice, așa cum sugerează Nietzsche? Eventual un gen de docetism politic, în virtutea căruia o valoare cu adevărat elevată nu se poate întrupa ca atare în materia timpului? Sau e vorba de o conștiință care, atrasă întruna dincolo de starea dată și de orice tradiție, către ceea ce singură ar putea să facă și să devină, ajunge ușor scindată și în conflict cu sine? Aș înclina către ultima ipoteză. Omul european nu are cum să ascundă acest fapt, că în sine se confruntă voințe mult diferite, orientări de viață opuse. Ca și cum ar fi locuit de doi oameni aproape străini, fiecare cu modul său de a percepe lucrurile și cu visele sau utopiile sale.

Note:

1 Cu unele diferențe, ideea revine mai târziu la Hans-Georg Gadamer și Jan Patočka, Constantin Noica, Jacques Le Goff și alții. Reiau aceste prime considerații din textul intitulat Omul european și cele două surse ale sensului, apărut în Caietele de la Putna, 2016.

2 Cf. Hans-Georg Gadamer, Adevăr și metodă, partea a doua, II, 1 c, unde se află în atenție conceptul hermeneutic de distanță. Chestiunea va fi revăzută în alte studii, precum Între fenomenologie și dialectică. O încercare de autocritică (1985).

3 Într-o privință, spațiul intermundiar seamănă cu cel de frontieră. De pildă, reprezintă locul de trecere dintr-o geografie culturală în alta, fapt ce poate aduce cu sine o anume instabilitate. Aici se stabilește, la nevoie, locul unor operațiuni militare („linia frontului”, de unde înțelesul vechi al cuvântului „frontieră”). Unii interpreți consideră de altfel că frontiera înseamnă un spațiu larg de viață și nicidecum o fâșie îngustă de teren. Mircea Eliade vorbește în acest sens despre existența istorică a unor popoare de frontieră. „Am fost așezați de soartă la frontierele răsăritene ale Europei, pe ambii versanți ai ultimilor munți europeni, Carpații, de-a lungul și la gurile celui mai mare fluviu european, Danubiul. Traian ne-a predestinat drept popor de frontieră” (Destinul culturii românești, în „Destin”, august 1953, Madrid).

4 Argumente asemănătoare aduc David Abulafia & Nora Beren (eds.), Medievals Frontiers: Concepts and Practices, Ashgate, Aldershot, 2002.

5 Să reținem că, în cele spuse de istoricul francez, prima caracteristică a lumii europene („îmbinarea unei unități potențiale cu o diversitate fundamentală”) se situează la un alt nivel decât celelalte. De fapt, următoarele amintite („metisarea populațiilor, diviziunile și opozițiile Vest-Est și Nord-Sud, instabilitatea frontierei orientale și primatul unificator al culturii”) nu fac decât să o ilustreze pe cea dintâi. 

6 „Contrastul dintre Orient și Occident (cu care Europa se confunda) întruchipa pentru greci conflictul fundamental al civilizațiilor”, spune Jacques Le Goff în scrierea deja menționată. „Opoziția cu Orientul” ar fi una dintre moștenirile lăsate de vechii grecii. În acest sens, e amintită o schiță de portret făcută de Hipocrat, altădată, omului oriental. Acesta îi apare pașnic, nu războinic; temător, nu curajos; înțelept, adică retras în sine; lipsit de tărie morală, nu face din libertate un ideal pentru care să-și dea viața; „acceptă cu ușurință servitutea dacă se poate bucura de prosperitate și liniște”. De fapt, intelectualul grec are deja în minte o imagine cu privire la sine (curajos, războinic, iubitor de libertate...) și, prin contrast, va schița portretul omului oriental. Cam în felul în care se petrec lucrurile și astăzi, cel puțin uneori.

7 Răspunzând unei scrisori primite de la Stig Wikander, care observă că în lumea ortodoxă „sensul creștinismului ca mister atemporal este mult mai puternic decât în formele occidentale”, Eliade va spune că a descoperit târziu creștinismul, abia după întoarcerea din India. „Mai ales acolo, în Bengal și în Himalaya, am încercat să mă apropii de faptul religios altfel decât prin cărți. Dar, orice ar fi, întotdeauna e Orientul...” (cf. Mircea Eliade – Stig Wikander, Întotdeauna Orientul (Corespondență, 1948-1977), traducere de Mihaela Timuș, Polirom, Iași, 2005, pp. 148, 153). Mențiunea din urmă e memorabilă și aduce în față un înțeles elevat al Orientului, greu de cuprins în conceptele gândirii obișnuite. 

8 Un comentariu excelent în această privință oferă Petru Creția în Epos și logos, Editura Univers, București, 1981, p. 214 sq.

Referințe bibliografice:

Le Goff 2005 = Jacques Le Goff, Evul Mediu și nașterea Europei, traducere de Giuliano Sfichi și Marius Roman, Iași, Polirom, 2005.

Valéry 1996 = Paul Valéry, Criza spiritului și alte eseuri, traducere de Maria Ivănescu, Iași, Polirom, 1996.

Vulcănescu 1996 = Mircea Vulcănescu, Revizuirea de conștiință. Cuvinte pentru o generație (1928), în volumul antologic Posibilitățile filosofiei creștine, ediție îngrijită de Dora Mezdrea, București, Editura Anastasia, 1996.