Istorie şi cunoaştere

„Du bist der Lehrer
der ewigen Wiederkunft”
(Nietzsche)

Domnule Preşedinte,
Doamnelor şi domnilor colegi,
Doamnelor şi domnilor,

La începuturile sale îndepărtate, actul cunoaşterii s-a îndreptat spre lumea înconjurătoare. Identificându-i varietatea formelor şi traducându-le în semnale adecvate înţelegerii, el a permis orientarea subiectului cunoscător în spaţiul său de mişcare şi dezvoltarea identităţii eu-lui, prin departajarea pe care o opera între acesta şi cadrul exterior al existenţei.

Pe o treaptă evoluată, actul cognitiv a săvârşit o translaţie de la obiectele lumii spre sine însuşi. A început a-şi cerceta structurile proprii, procedeele sale, precum şi valoarea de adevăr a rezultatelor acţiunii acestora. E drept – cu sens moral, încă anticii lansaseră dictonul „Cunoaşte-te pe tine însuţi”, ca pe un complement al veritabilei înţelepciuni.

Ştiinţele, sumă sistematizată de acte de cunoaştere – în rândul lor numărându-se şi istoria –, au urmat un parcurs asemănător.

Până acum câteva secole, au cercetat cu predilecţie mediul ambiant, punându-şi, mai cu succes sau nu, doar problema adecvării sau nonadecvării cunoştinţelor la realitatea obiectivă. Erau deplin încrezătoare în capacitatea de a oferi o imagine fidelă a fenomenelor lumii. Acolo unde întâlneau bariere aparent impenetrabile, era convocată în continuare credinţa, o atitudine mentală şi mai convinsă de puterea de a pătrunde tainele existenţei.

Istoria s-a constituit pornind de la credinţe, mituri, legende, ritualuri şi a devenit cu timpul o modalitate autonomă de investigare şi cunoaştere a trecutului omului, de străpungere a orizontului îngust şi înceţoşat al acestuia. „Egredi humanae imbecillitatis angustias”¹ – îi va defini rostul, Seneca.

Ea a căutat, pe de o parte, să resuscite fapte din trecut şi să ofere explicaţii desfăşurării şi sensului lor; iar pe de altă parte, a crezut a descoperi în acestea o sursă de precepte morale şi civice. „Menirea de căpetenie a istoriei – a scris, printre alţii, Tacitus – este să nu lase să cadă în uitare virtuţile, iar celor ce rostesc vorbe şi săvârşesc fapte josnice să le insufle teamă de judecata posterităţii şi de pecetea infamiei”.

Gândirea contemporană o defineşte în perspective mai largi, stabilind în primul rând că ea a existat înainte de constituirea ştiinţelor umane. De la începuturile erei greceşti, ea nu a încetat să exercite în cultura occidentală o serie de funcţii majore: memorie, mit, vehicularea tradiţiei, conştientizarea critică a prezentului, descifrarea destinului omenirii². Ea ne arată cel mai larg orizont al omului, ne eliberează de servitutea inconştientă faţă de propria epocă şi ne învaţă să-l cunoaştem pe om în posibilităţile sale cele mai înalte şi în creaţiile sale perene³.

Primele producţii de veritabile scrieri istorice au fost ale vechilor greci. Ele au marcat un moment excepţional în progresul cunoaşterii şi al culturii, deşi au avut un caracter narativ, nonselectiv în raport cu importanţa evenimentelor, alterat frecvent de imaginaţie, de confuzii între real şi fabulos. Admirate ca opere începătoare ale istoriografiei, le-a lipsit însă spiritul critic sistematic, întrucât acesta nici nu dispunea pe atunci de instrumente şi metode. În fapt, istoricii antici nu-şi puneau problema adevărului celor relatate de ei: le preluau din tradiţii şi, în cel mai bun caz, eliminau, prin judecăţi de bun simţ, fapte prea evident neverosimile⁴.

Nu arareori, aceste judecăţi reuşeau, la nivelul de gândire al vremii, să motiveze plauzibil acţiunile şi comportamentul uman. Ne-au transmis despre acestea imagini seducătoare din punct de vedere literar şi suspect de sublime din cel moral, dar fixate astfel în memoria posterităţii, neputincioase – în lipsă de contraprobe – de a le corecta sau infirma.

Amalgam de experienţe sedimentate lent, dar şi de generalizări pripite, judecăţile de bun simţ eşuau adesea lamentabil în tratarea informaţiilor de ordin cantitativ.

Herodot, respectatul „părinte al istoriei” – mai comiţând şi multe alte inadvertenţe, fatale în condiţiile de informare de care dispunea – pretinde că perşii, în anul 480 a. Chr., au invadat Elada cu 4 300 de corăbii şi cu peste 5 milioane de ostaşi, marinari şi trupe auxiliare.

El nu se simţea deranjat de asemenea enormităţi, ci se motiva candid: „Datoria mea este să reproduc cele ce se spun, dar acestora nu sunt câtuşi de puţin silit să le dau crezare”⁵.

Un alt istoric, de altfel serios, ca Arrianus, care scrie la şase secole după Herodot şi insistă în compararea izvoarelor spre a alege versiunea lor cea mai verosimilă, susţine totuşi că, în lupta decisivă cu perşii, Alexandru cel Mare a pierdut 100 000 de oameni şi 1 000 de cai, iar adversarii săi – 300 000 de morţi şi încă pe-atâţia prizonieri.

Exemple de asemenea aserţiuni aberante sunt numeroase. Ele sugerează că intelectul anticilor nu-şi formase grilele necesare operării corecte cu date cantitative, pentru a putea discerne neverosimilul şi imposibilul.

Istoriografia Evului Mediu este la fel de ilustrativă pentru absenţa spiritului critic. Relatărilor şi motivaţiilor sale, ea a asimilat necontenit miraculosul, paranormalul, iar naraţiunea a făcut-o să rătăcească în labirintul prolixităţii detaliilor, de cele mai multe ori îndoielnice.

Atunci când oamenii epocii Renaşterii, în elanul de a regăsi spiritul umanismului culturii antice, au început a imita istoriografia acelei culturi, ei restaurau în drepturi bunul simţ şi raţiunea, pe temeiul cărora voiau să restituie şi discursului istoric veracitatea, logica şi coerenţa necesare pentru a-l face clar şi convingător. Era un deziderat ce rămânea totuşi grevat de ispitele imaginaţiei literaturizante, ale retoricii şi ale formalismului eleganţei stilistice.

Dată fiind încetineala afirmării spiritului critic şi avatarurile celui raţional, în zorii epocii moderne istoriografia este tratată uneori şi cu neîncredere, fiind considerată inaptă de a furniza adevăruri credibile şi utile.

În Discurs despre metodă⁶, Descartes compară incursiunile în timp cu călătoriile în spaţiul geografic. El observă că acela care călătoreşte mereu devine străin faţă de propria-i ţară, iar dacă se ocupă prea mult de secolele trecute, ajunge să nu mai ştie ce se întâmplă în veacul său, mai fiind indus în eroare şi de „fabulele” care-l fac să ia drept bune evenimente ce nu sunt de loc astfel...

Istoria a fost executată şi de susţinătorii revelaţiei, ai credinţei. Din această parte se proclama inutilitatea zăbavei lângă ceea ce nu mai este, a cercetării rătăcirilor câte trecuseră prin mintea oamenilor, a invocării podoabelor vanităţii care s-au scufundat de la sine în neantul din care răsăriseră.

Raţiunea s-a impus în veacul al XVII-lea ca agent suprem al descoperirii şi statornicirii Adevărului. Cât timp, exercitându-şi rolul, se menţinea în plan ideatic, speculativ, ipostaza ei rămânea precumpănitor contemplativ-teoretică.

În secolul al XVIII-lea însă, gânditorii „luminişti” – supranume simbolic – i-au adăugat dimensiunea şi funcţia militantă, destinând-o a fi mentor pe calea spre fericirea pământească.

Mobilizată în acest scop, împreună cu toate capacităţile de cunoaştere şi de creaţie, istoria devine, sub ordinele Raţiunii, o eschatologie şi o antropodicee în spaţiul existenţei mundane, iar omul – „singurul arhitect al viitorului”⁷ – conform vocaţiei hărăzite lui de Divinitate şi omagiate de Pico della Mirandola, încă în plină Renaştere, într-un mic imn cu vagă alură prometeică: „O, Adam! Nu ţi-am dat un loc anume, nici o înfăţişare proprie, nici vreo favoare deosebită, tocmai pentru ca... îngăduinţele ce însuţi le vei dori să le dobândeşti şi să le stăpâneşti după voinţa şi hotărârea ta... Neîngrădit de oprelişti, îţi vei soroci natura prin propria-ţi voinţă, cu puterea căreia te-am înzestrat. Te-am aşezat în centrul Lumii, pentru ca de-acolo să priveşti mai cu înlesnire la cele ce se petrec în jurul tău”⁸.

Gânditorii iluminişti au „ideologizat” scrierea istoriei. Sub gândul şi sub condeiul lor, istoriografia şi-a deplasat interesul de pe fapte, de pe detalii, către procesul istoric; îi descoperă acestuia un sens şi o finalitate constând în ameliorarea indefinită a condiţiei umane. Pe ea, istoriografia era chemată să o servească, să combată şi să stigmatizeze oamenii şi împrejurările care i s-ar fi opus.

Istoriografia devine astfel o filosofie a istoriei, întrucât încorporează un acut sentiment al devenirii, al timpului linear ascendent din perspectivă umană; este pledanta fără preget pentru cauza cuprinsă în marele cuvânt progres, care se naşte atunci şi fascinează de îndată toate minţile, toate speranţele.

Vegetarea ei între coordonate factologice este acum respinsă categoric. „Ştiinţa istoriei – scria d’ Alembert –, când nu e luminată de filosofie, este cea mai de pe urmă în şirul cunoştinţelor omeneşti”. Călăuzită de filosofie – credeau actorii scenei Luminilor –, istoriografia va fi capabilă să integreze experienţa tuturor secolelor şi să contribuie la construirea unei societăţi ideale. Transpusă într-o filosofie optimistă a devenirii şi a destinului, impregnată cu o fermă propensiune către valori utile, istoriografia „îşi află prelungirea într-o politică raţională, organizatoare a viitorului”⁹.

„Universul istoric – va scrie după două secole Friedrich Meinecke – a fost scos din liniştea relativă în care se complăcea şi aruncat în fluxul prezentului. El s-a pomenit mobilizat şi actualizat într-o manieră durabilă. Lupta pentru elucidarea trecutului a însoţit de-atunci încoace lupta pentru elaborarea viitorului, cele două întreprinderi devenind indisociabile”¹⁰.

Ipostaza anticipativă, profetică a discursului istoric propriu „marelui secol filosofic”, participarea sa la demolarea trecutului, decretat ca injust în bloc şi la proiecţia unei societăţi viitoare ideale, i-a accentuat încrederea în adevărul celor vehiculate de el. Un exponent extremist al său, profesor la Jena, afirma: „Ştiu bine cum trebuie să fie lumea; prin urmare, nu merită să învăţ a o cunoaşte aşa cum este în realitate”¹¹. Istoriografia n-a zăbovit însă mult lângă astfel de aserţiuni puerile. Spre a-şi oferi un suport concret şi o legitimare deplină, ea a intuit necesitatea de a convoca în sprijinul viziunii sale abstract-filosofice şi puterea elementară de convingere a faptelor obiective, genuine, în postura de argumente precis determinate ale concepţiei despre progres şi despre raţionalitatea dezvoltării societăţii.

Instrumentul împlinirii acestei alianţe îi era oferit de aşa-numita „Şcoală erudită”, care se constituise de prin secolul al XVII-lea şi îşi formase o complexă metodologie de critică a izvoarelor, de verificare formală a veracităţii datelor lor. Ea nu se afişase însă cu ostentaţia şi cu răsunetul marilor sisteme filosofice.

Pe traseul acestei fuziuni între nivelul teoretic şi cel practic, între abstractul conceptual şi factualul concret, a intervenit înfrângerea Revoluţiei franceze şi a epilogului ei napoleonian. Contemporanii dramei au interpretat-o ca pe o dovadă că societatea nu poate fi modelată după scheme raţionale, compuse a priori. Că ea urmează o evoluţie organică, o procesualitate instigată de forţe imanente – biologice şi spirituale, în parte misterioase, în permanentă şi tumultuoasă prefacere –, excluzând tipare generale şi constante. Dacă peste tot procesul istoric admite o inserţie raţională, aceasta putea aparţine cel mult logicii inductive, inferenţei de la particular la particular, într-un noian de evenimente irepetabile şi unice.

Istoriografia descindea astfel din sfera speculaţiilor generalizante în aceea a faptelor concrete, propunându-şi studiul riguros al acestora şi nimic mai mult. Ea accepta acum că mersul istoriei comportă şi imprevizibilul, care decurgea, în primul rând, din caracterul aleatoriu al relaţiilor ce puteau fi gândite între evenimentele privite ca entităţi autonome, punctuale, şi nu ca articulaţii necesare, logice ale unui proces. În al doilea rând, imprevizibilul apărea ca un corolar al recunoaşterii impactului personalităţii emancipate de constrângerea unor factori generali ai dezvoltării şi libere să-şi afirme ineditul ideilor şi labilitatea impulsurilor în universul evenimenţial.

Abilitând direcţia erudită, pasiunea pentru unicat şi pentru critica de detaliu în scrierea istoriei, epoca postrevoluţionară şi cea postromantică au „dezideologizat” istoriografia, sau, poate mai corect spus, au obligat-o să gândească într-un fel nou. O parte a ei, cea tipic romantică, a pus accentul pe atitudinea sentimentală a istoricului faţă cu temele sale, pe aspiraţiile recuperatoare de valori ale trecutului. A creat acea tramă a unei lumi medievale hiperidealizate, populate de pietatea creştină şi de catedralele gotice, de onoarea cavalerească şi de poezia trubadurilor, de savanta simbolică a heraldicii, de castele semeţe şi pitoreşti, de scânteieri de spade trase pentru triumful dreptăţii sub faldurile oriflamelor.

Nicicând mai mult decât atunci istoricul nu s-a erijat într-un mai autentic „profet cu faţa spre trecut”¹².

Dar segmentul cel mai solid construit al istoriografiei a renunţat cu totul la a construi modele şi imagini de societate ideală, fie trecută, fie viitoare. A refuzat filosofarea asupra mersului istoriei, precum şi orice tentativă vaticinară. Şi-a propus să păşească numai pe terenul faptelor riguros verificate, să le consemneze şi să le comunice „aşa cum au fost ele cu adevărat”¹³, fără ca istoricul să-şi îngăduie vreun adaos sau vreo omisiune. Concepţie comparabilă cu definiţia stendhaliană a romanului: „Un miroir que l’ on promène au long d’ un chemin”.

Predominantă într-o lungă secvenţă din secolul al XIX-lea, menţinându-şi creditul şi printre unele curente contemporane, această şcoală istoriografică, numită „pozitivistă”, s-a alimentat din mai multe surse. Evident, pe foaia de titlu i se recunoaşte eticheta sistemului lui Auguste Comte.

O altă inspiraţie i-a venit dinspre marile succese ale ştiinţelor naturii. Secolul al XIX-lea, susceptibil a fi caracterizat în multe feluri, a putut fi numit şi „al Ştiinţei”.

Pozitivismul a contribuit la imprimarea unui caracter de riguroasă aparenţă ştiinţifică istoriografiei. A sugerat contiguitatea dintre ştiinţele naturii şi ale spiritului şi a împărtăşit ferm convingerea că realitatea faptelor istorice se reflectă exact în conştiinţă, în tiparele cunoaşterii. El a marcat momentul de supremă infatuare a istoriografiei – autoconsiderându-se fără echivoc o ştiinţă capabilă a descoperi şi comunica adevăruri de necontestat, stabilite cu o metodologie redundantă, ce mergea până la detalii mărunte, în al căror păienjeniş filonul şi esenţa devenirii nu se mai distingeau limpede şi nici nu li se atribuia prea mare însemnătate. Fanatici ai faptului concret, istoricii pozitivişti nu-şi dădeau seama că „orice adevăr factual presupune un adevăr teoretic” (Goethe)¹⁴, întrucât el implică o judecată critică subiacentă, tot aşa cum, de altfel, orice act de cunoaştere empirică.

Un reproş mai serios adus pozitivismului a fost acela că a creat o istoriografie a faptelor ca realitate exterioară omului. A eliminat gândirea, voinţa – temeiurile acţiunii – şi a neglijat manifestările spirituale¹⁵.

Curentele de gândire de la sfârşitul secolului al XIX-lea s-au distanţat, în majoritatea lor, de pozitivism, fiind induse la aceasta de aşa-numita „criză a fizicii”, de progresele psihologiei, de psihanaliză ş.a. Neokantianismul în general şi teoria valorilor a şcolii filosofice din Baden au reorientat şi istoriografia înspre recunoaşterea importanţei structurilor subiective ale sensibilităţii şi intelectului în actul cunoaşterii.

E subliniată din nou delimitarea dintre ştiinţele naturii şi ale spiritului, în primul rând opoziţia dintre metodele lor de cercetare¹⁶. Primele explică prin cauze, celelalte prin intenţii, prin scopuri. În cea de-a doua ipostază, istoricul e chemat să înţeleagă motivele acţiunilor, pătrunzând aşadar mai în adânc de stratul în care se ciocnesc şi se înlănţuie, inerţial, fenomenele numite cauze şi efecte. Metoda raţională de analiză a acestora se preconizează a fi substituită de un fel de trăire directă, de o contopire între subiect şi obiect, prin intuiţie sau empatie (Einfühlung) – spre a uza întocmai termenul curent în opera de căpetenie a lui Wilhelm Dilthey¹⁷.

Aceasta are o certă conotaţie subiectivă. „Înţelegerea – s-a spus – este riposta istoricului la provocarea vieţii pe care o explorează”. Este semnificaţia, degajată din real, care a fost sau ar fi putut fi gândită de cei care au trăit o anume realitate¹⁸.

Novatorii mai precauţi nu o consideră opusul explicaţiei, ci complementul ei, în sensul că explicaţia o presupune¹⁹.

Exegeţii acestei energic reabilitate metode a cunoaşterii istorice o numesc uneori „imaginaţie inductivă” sau „fantezie cognitivă” şi o definesc drept actul prin care istoricul creează din datele trecutului structuri comprehensive, în care acestea se pot integra coerent, devenind astfel inteligibile. Considerat în această lumină, istoricul este cel care selectează faptele, constituindu-şi astfel obiectul investigaţiei. Organizându-l apoi treptat, el, ultimă instanţă, creează istoria, dând formă unui conţinut obiectiv care fără aportul său demiurgic este amorf şi opac. Nu e o misiune atât de uşoară pe cât pare. „Sunt puţini oameni înzestraţi cu o fantezie pentru adevărul realului”, a observat Goethe²⁰.

Din pragul veacului al XX-lea s-a susţinut tot mai des că istoria trebuie rescrisă permanent, spre a fi în consonanţă cu spiritul timpului²¹.

Nu e în cauză numai un act creator individual, intelectual, ci şi unul de imaginaţie colectivă, care restructurează periodic trecutul, după alte viziuni retrospective şi alte modele anticipative de destin.

Caducitatea genului clasic al istoriografiei a început a fi clamată în sentinţe radicale: „Clio, vremea ta a trecut” – suna una din ele. „Trebuie să ne luăm rămas bun de la istoria de până acum” – spunea o alta. „Ne simţim în pragul unei epoci noi, pentru care experienţele anterioare nu mai prezintă un îndreptat sigur, astfel că se impune revizuirea postulatelor de bază ale gândirii istorice tradiţionale şi crearea unei noi concepţii asupra mersului istoriei”²². Cu indulgentă ironie, o cuvântare-program rostită acum câteva decenii la o sesiune a istoricilor americani numea credinţa în obiectivitatea cunoştinţelor istorice „Acel nobil vis!”²³

Obiectivitatea istoriei – consideră acest „nou val” – constă tocmai în renunţarea la iluzia posibilităţii coincidenţei cu o realitate „aşa cum a fost” şi în efortul de a elabora corelaţii de fapte, încadrate coerent procesual, la nivelul inteligenţei cunoscătoare.

„Ştiinţa nu e niciodată o reproducere a ceea ce e perceput, ci o elaborare, un mijloc de a organiza şi a gândi o realitate a cărei bogăţie sfidează puterea înţelegerii”²⁴.

Proclamarea disjuncţiei dintre natură şi spirit, dintre imperiul legilor şi cel al libertăţii a pus istoriografiei problema aflării altor modalităţi de legitimare a locului şi sensului ei în sistemul culturii, a limitelor valorice ale tentativelor sale de a cunoaşte trecutul.

Nu întreaga ei tagmă s-a convertit la noua concepţie a istoriografiei ghidate de intuiţie şi de „imaginaţia cognitivă”, creatoare din partea istoricilor a unui fel de „realitate de gradul al doilea”. Dar o importantă fracţiune, cea mai originală ca gândire, a optat pentru acceptarea relativităţii cunoaşterii istorice. „Adevărul – spuseseră încă unii cugetători din Antichitate – este fiul Timpului”²⁵.

Astăzi, elita istoricilor recunoaşte, explicit sau tacit, că opera ei este condiţionată atât de factori individuali, cât şi social-istorici şi că, în consecinţă, există şi vor exista atâtea istorii câte epoci şi civilizaţii, câte entităţi social-politice şi culturale sau chiar câte personalităţi de o excepţională originalitate de gândire au existat şi vor mai exista.

Şi elita ştiinţelor exacte e încercată de conştiinţa faptului că înţelegerea lumii nu poate începe cu o cunoaştere sigură. Se trăieşte astăzi într-o lume atât de adânc transformată de om, încât peste tot se relevă structuri create de el, în care omul se întâlneşte, oarecum, mereu cu el însuşi²⁶.

Cunoaşterea istoriei este răspunsul pe care trecutul trebuie să-l dea unor întrebări puse de către prezent, de către interesele noastre intelectuale, morale şi sociale²⁷.

Poate să apară surprinzătoare alăturarea lui Lucian Blaga la acest relativism cultural: „Filosofia istoriei – scria el într-o operă de tinereţe – se nutreşte din ideile sociale ale unui timp oarecare şi de cele mai multe ori nu este altceva decât proiecţia acelor idei asupra trecutului. Istoria şi filosofia istoriei înţeleg trecutul prin oglinda prezentului²⁸.

Unele fulguraţii filosofice dramatizează cele ce se deduc din acest climat de idei, dominat de un sentiment angoasant al discontinuităţii, afirmând patetic: „Epoca noastră nu recunoaşte nimic din trecut... Noi, cei de azi, simţim deodată că suntem singuri în lume... Spiritul tradiţiei s-a dizolvat... Europeanul e singur, fără strigoi în preajma sa. Asemeni lui Peter Schlemihl, el şi-a pierdut umbra”²⁹.

În fapt, ne aflăm în prezenţa revalorizării, în culori mai vii, mai moderne, a unor idei apărute în preromantism. Se recunoaşte cu uşurinţă sentinţa lui Herder că fiecare epocă are un sistem propriu de valori şi fiecare popor şi-l are pe al său. Umanitatea şi umanul sălăşluiesc în fiecare moment al istoriei. La fel şi Adevărul.

Istoricul este om al vremii sale. Din aceasta, pornind la explorarea trecutului, el poartă cu sine preocupările, neliniştile, întrebările şi gândurile trăirii fiinţei sale, pe care le suprapune peste datele cercetărilor, dându-le o inevitabilă coloratură „pentru sine”. Dacă istoricul ar reuşi, cum îi prescriau imperativ pozitiviştii, să-şi anuleze aceste trăiri, el n-ar atinge, drept urmare, un strat mai profund al obiectivităţii cunoaşterii. Dimpotrivă, s-ar lipsi de adevăratul instrument al adevăratei gândiri istorice, deoarece fără contribuţia experienţei personale nu poate fi înţeleasă experienţa altora. Spusese Novalis: „În noi sau nicăieri trăieşte Eternitatea”.

Au urmat reverberaţii pe o gamă variată de idei, cu fervoarea proprie, în general, înnoirilor.

În locul a ceea ce, în focul polemicii, unii numeau „detailismul istoric”, o întreagă şcoală istorică a pus pe prim plan opera de sinteză, propunându-şi, prin ea, să dezgroape „marile socluri nemişcate şi mute pe care încâlceala naraţiunilor tradiţionale le acoperise cu un strat gros de evenimente”³⁰.

Mulţi s-au declarat nemulţumiţi de îngustimea de orizont a cercetărilor în manieră tradiţională şi au reclamat extinderea lor peste tot ce era creaţie umană, preconizând anexarea obiectului şi preocupărilor unor ştiinţe sociale autonome, precum economia, demografia, antropologia, psihologia colectivităţii, studiul mentalităţilor, istoria „imediată” (a prezentului)³¹, utilizarea metodelor matematico-statistice, a calculului probabilităţilor, a teoriei jocurilor etc. Era un fel de revanşă, întrucât în procesul constituirii lor, disciplinele menţionate expropriaseră istoriei terenurile respective – e drept, cultivate de ea într-o manieră prea generală pentru a satisface cunoaşterea analitică.

Aserţiunea că istoricul este el însuşi actor în istorie, în piesa pe care o scrie şi o pune în scenă şi adoptarea de către el a intuiţiei şi chiar a imaginaţiei constructive ca metode de pătrundere mai adâncă în tainele faptelor omeneşti, ridică probleme – după cum era de aşteptat – şi în calea cunoaşterii istorice.

S-a remarcat, judicios, că în măsura în care alte epoci sunt realmente altele decât cea a vieţii istoricului, înţelegerea şi intuiţia sa încetează a fi adecvate pentru sesizarea specificului, a inefabilului spiritului³².

Timpul pe care istoricul năzuieşte a-l regăsi prin empatie nu poate fi retrăit în ritmul în care el a fost trăit efectiv odinioară. Timpul trecut este privit de istoric prin ceea ce sugestiv s-a numit „densitatea timpului intermediar”. Ea înseamnă fluxul întâmplărilor, al situaţiilor în desfăşurare după momentul luat în studiu. Acest flux, asemeni unui mediu de refracţie, induce în percepţia şi în judecata istoricului coordonate diferite, contorsionate, în raport cu ale celor spre care el îndreaptă antenele intuiţiei sale. Istoricul cunoaşte viitorul acelui trecut, motiv pentru care el nu-i mai poate regăsi pe oamenii de atunci cu perplexităţile lor, cu incertitudinile sau falsele certitudini care le-au marcat deciziile³³.

Dar, pe lângă aceasta, mai există şi un trecut al trecutului studiat, pe care, de asemenea, istoricul, redus la informaţiile transmise peste secole, nu-l poate cunoaşte decât în felul său, şi nu în acela al oamenilor de demult.

Ei au simţit, desigur cu o intensitate şi la o calitate aparte, fapte care pe noi, cei de azi, ne pot lăsa indiferenţi. Prezentul istoricului nu e concordant cu prezentul trecutului şi de aceea, în efortul de reconstituire a lui, este latentă imaginaţia care-l amăgeşte pe istoric, insinuându-se şi în actele de cunoaştere pe care el le crede cele mai neutre, mai riguros realizate în scopul atingerii obiectivităţii. Cunoaşterea istorică este, astfel, un act constructiv, o sinteză intelectuală nouă, între subiect şi obiect³⁴. „Fără această reconstrucţie sau integrare fantastică – afirma categoric Benedetto Croce – nu e posibil nici a scrie, nici a citi, nici a înţelege istoria”³⁵. Angajarea creatoare a istoricului în istorie este riposta dată timpului disimulant, care se opune inteligenţei asimilante şi debilitează, dacă nu de-a dreptul anulează, obiectivitatea cunoaşterii, în sensul ei clasic.

Destrămarea acestui mit al obiectivităţii ca reflectare a realului nu e un motiv de derută pentru istorici. La fel cu filosofia, istoria – pe această treaptă autocritică a cunoaşterii de sine – se relevă a fi ceva mai mult decât înregistrare şi înşiruire de gânduri şi fapte din trecut. „Dintr-un domeniu al simplei cunoaşteri, istoria redevine o problemă a vieţii şi a conştiinţei fiinţării factice”³⁶.

Ea regăseşte cu toată puterea conflictele şi perplexităţile „lumii de dincolo de ziduri”. Apare acum ca o variantă de exprimare a adevărurilor ultime despre lume, o căutare a sensului existenţei prin prisma semnificaţiilor identificate în lumea revolută – sens şi semnificaţii dependente însă de ambianţa cultural-intelectuală în şi din care s-a proiectat înspre trecut orice demers cognitiv.

Cunoaşterea istorică e recunoscută ca produs al implicării creatoare în datele trecutului, a subiectivităţii istoricului, însoţite de componente ale culturii şi ale ambianţei sale sociale. Ea acceptă astăzi imposibilitatea decelării trecutului ca realitate obiectivă în sine şi o substituie cu certitudinea cunoaşterii acestuia ca realitate pentru noi, singura posibilă şi, ca atare, deplin valabilă.

Problemele care, atingând dimensiunea unei crize, au înnoit concepţia istoriografiei în ultimul secol, nu pun sub semnul îndoielii globale utilitatea cercetărilor de fapte, de amănunte. Neglijarea lor ar submina bazele unui edificiu solid articulat al cunoaşterii istorice. Incursiunea pe orizontul actual al acestor concepţii, subiectiviste şi aproape şocant relativiste, nu înseamnă o adeziune; este însă o necesitate pentru asimilarea – cu măsură – a modernităţii în istorie, urmărind expunerea de „aspecte mai puţin văzute ale realităţii”. Nu neapărat un amor intellectualis, cât o simplă analysis situs.

Trebuie recunoscut însă că scrierea istoriei nu se mai poate opri la modul tradiţional care, cu un dram de aroganţă şi în lumina inovaţiilor intervenite, ar putea fi de-acum numit „artizanal”. Fără a-i fi subminate temeliile faptice, e necesară înălţarea istoriei la treapta de meditaţie asupra destinului uman, general şi individual, prin care ea împlineşte atât năzuinţa firească de cunoaştere a lumii şi a cunoaşterii de noi înşine, cât şi ades dezbătuta sa chemare de a educa în spirit etic şi civic.

Prin acest periplu pe treptele cunoaşterii istorice, înălţate de pe planul universalităţii, fabula a voit să povestească ceva şi despre sine. Să observe, să aducă sugestii într-un perimetru apropiat, fără a critica şi a se erija în îndreptar al atât de multora, pe care îi respectăm şi atunci când n-am fi cu totul de acord cu ei.

De la atingerea stadiului ei modern, istoriografia română a acumulat rezultate numeroase şi de valoare, pe care le augmentează mereu. Dar ea este încă precumpănitor tributară spiritului pozitivist, detailist sau ideologizant, în sensul banal şi supărător al acestui din urmă cuvânt. Ar fi potrivit să înainteze pe un front mai larg spre depăşirea tiparelor de rutină, pe orizontala spaţiului istoric şi, în aceeaşi măsură, pe verticala acestuia, spre empireul problemelor teoretice devenite ardente în istoriografia mondială contemporană.

Fără a le aborda, fără ca istoriografia noastră să-şi spună cuvântul pe marginea lor, încercând şi o viziune proprie, ea nu va fi cotată la nivelul la care aspiră pe scara universală a valorilor.

Procesele novatoare din istorie, a căror sinteză am încercat-o, se constituie într-un apel la o înnoire a formării şi a perspectivei istoricilor, la o aprofundare a misiunii lor în sistemul culturii, la curajul de a-şi asuma ingratul sacerdoţiu de „magicieni ai improbabilului”.

Camil MUREŞANU
(n. 20.04.1927, Turda – d. 21.02.2015, Cluj)

Viitorul istoric şi-a făcut studiile liceale la Turda şi pe cele universitare (Facultatea de Istorie) la Cluj; în 1971 a devenit doctor în ştiinţe istorice. A fost pe rând preparator, asistent, lector, conferenţiar şi profesor la Facultatea de Istorie a Universităţii din Cluj, predând discipline variate: ştiinţe auxiliare ale istoriei, istoria medie a României, istoria medie universală, istoria modernă universală; decan al Facultăţii de Istorie (1968–1976, 1981–1989) şi director al Institutului de Istorie din Cluj-Napoca (din 1995). A fost „visiting professor” la Columbia University din New York. În cercetările sale, a abordat un câmp larg de preocupări: de la problemele de istorie medievală a României (Iancu de Hunedoara şi vremea sa, 1957) la cele de istorie modernă universală (Focul ocrotit de ape. Revoluţia din Ţările de Jos, 1960; Revoluţia burgheză din Anglia, 1964; Imperiul Britanic. Scurtă istorie, 1967; Preşedinte la Casa Albă, 1974; Simon Bolivar 1783–1830, 1983; Downing Street 10, 1984; Preşedinţii Franţei, 1991; Naţiune, naţionalism, evoluţia naţionalităţilor, 1996; Europa modernă, 1997; În templul lui Ianus. Studii şi gânduri despre trecut şi viitor, 2002). A tradus: Georg Simmel, Religia (din limba germană, 1999); Publius Syrus, Maxime (din limba latină, 2002). A colaborat la o serie de lucrări ample, precum: Istoria Românilor (vol. IV, 2001); Atlasul istoric al României. Acestora li se adaugă peste 250 de studii şi articole publicate în reviste ştiinţifice din ţară şi din străinătate, în care a abordat o problematică diversă: Relaţiile internaţionale europene în prima jumătate a sec. XVII (1972); Formarea naţiunilor europene. Secolele XII–XIX (1973); Declaraţia de independenţă a S.U.A. (1976); Chestiunea orientală la sfârşitul sec. XVIII şi prima jumătate a sec. XIX (1976); Secolul luminilor în Europa (1985); Evoluţie şi revoluţie în istoriografie (1991); John Milton (1992); Sur la signification de la Révolution Française (1992); Actualitatea ideilor politice ale lui John Locke (1992); Etape şi probleme din istoria presei în epoca modernă (1994); Momente din istoria Europei (1996) ş.a. Este un cunoscut şi apreciat autor de manuale, cu ediţii succesive, unele fiind traduse şi în alte limbi. A contribuit la editarea colecţiei Documente privind istoria României. C. Transilvania şi a volumului Documentele anului 1848 în Transilvania. Este Doctor Honoris Causa al universităţilor din Oradea (1999) şi Timişoara (2002); membru al Asociaţiei generale a românilor uniţi şi al Centrului cultural ştiinţific „Timotei Cipariu” din cadrul acestei societăţi, preşedinte al părţii române a Comisiei mixte de istorie româno-maghiară a Academiei Române, membru corespondent al Asociaţiei Sud-Est europene de la Berlin (2000); cetăţean de onoare al municipiilor Cluj-Napoca, Turda şi Blaj (1997–1999). A fost distins cu Ordinul naţional „Pentru Merit” în grad de ofiţer (2000).

La 13 noiembrie 1990 a fost ales membru corespondent, iar la 9 iunie 2000 – membru  titular al Academiei Române.

La 23 noiembrie 2001 a prezentat discursul de recepţie intitulat Istorie şi cunoaştere, primind răspunsul acad. Dan Berindei (n. 1923).

Note:

1 „A depăşi marginile slăbiciunii omeneşti”.

2 Michel Foucault, Cuvintele şi lucrurile, Bucureşti, 1996, p. 428.

3 Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie, München, 1971, p. 71.

4 Paul Veyne, Au crezut grecii în miturile lor?, Bucureşti, 1996, p. 29.

5 Herodot, Istorii, cartea a VII-a, cap. CLII.

6 Discours de la méthode, I^ère partie; trad. rom., Editura Academiei, 1990, p. 116. Aceeaşi atitudine, dar nu la fel de sever exprimată, Malebranche, în Traité de morale, II^ème partie, X–XIII. Prin excepţie, chiar şi romantismul – cel fervent mesianic – acuză uneori inutilitatea istoriei şi viciul dezarmant al paseismului inspirat de ea.

7 Thierry de Montbrial, Le sens de l’histoire, în „Academica”, X, 1992, p. 8.

8 G. Pico della Mirandola, Despre demnitatea umană, Bucureşti, 1991, p. 122.

9 Citatele după Georges Gusdorf, L’avènement des sciences humaines au siècle des Lumières, Paris, 1979, p. 385, 392, 395, 432, 491. Nu era o descoperire nouă aceea că „nimic ce nu e în relaţie cu viitorul nu are sens pentru om”; José Ortega y Gasset, Der Aufstand  der Massen, Hamburg, 1972, p. 129.

10 Die Entstehung des Historismus, I, Berlin, 1936, p. 89; e posibil ca acest pasaj să-l fi inspirat şi pe Gusdorf pentru a scrie: „L’humanité, naguère habituée à vivre dans l’éternité, s’installe dans le temps” (op. cit., p. 377). În stilul său, Cioran: „Istoriei tihnite i s-a substituit istoria gâfâită” (Sfârtecare, Bucureşti, 1995, p. 11).

11 După Gusdorf, op. cit., p. 381.

12 O expresie a lui Friedrich Schlegel.

13 Leopold von Ranke: „Wie es eigentlich gewesen ist”.

14 Citat de Ernst Cassirer, Eseu despre om, Bucureşti, 1994, p. 242.

15 R. G. Collingwood, The Idea of History, Oxford, 1972, p. 132.

16 Johann Huizinga apreciază faptul ca pe „una din cele mai mari realizări ale vieţii spirituale”, în trecerea de la al XIX-lea la al XX-lea secol (Im Bann der Geschichte, ed. a II-a, Basel, 1947, p. 25).

17 Einführung in die Geisteswissenschaften, 1883.

18 Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire, Paris, 1981, p. 59.

19 Idem, p. 114.

20 Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe, I, Leipzig, 1884, p. 168.

21 Annie M. Popper, Karl Gotthard Lamprecht, în Essays in Modern European Historiography, edited by S. William Halperin, Chicago, 1970, p. 126.

22 Cf. Johann Huizinga, Geschichte und Kultur. Gesammelte Aufsätze, Stuttgart, 1954, p. 89.

23 Cf. Albert Prior Fell, „That noble dream”..., în Histories and historians, London-Edinburgh, 1968, p.1-14.

24 Raymond Aron, La philosophie critique de l’histoire, Paris, 1969, p. 221.

25 Aulus Gellius, Noctes Atticae, 12.11.7.

26 Werner Heisenberg, Paşi peste graniţe, Bucureşti, 1977, p. 119.

27 Cassirer, op. cit., p. 248.

28 Pietre pentru templul meu, Sibiu, 1919, p. 12.

29 José Ortega y Gasset, op. cit., p. 25. Personajul menţionat este eroul unei celebre nuvele de Adelbert von Chamisso (1781–1838). Reflecţii similare la Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureşti, 1986, p. 94.

30 Michel Foucault, Arheologia cunoaşterii, Bucureşti, 1999, p. 6.

31 Societatea democratică şi tehnicistă a creat un nou tip de „eveniment”, în locul celui acreditat până recent în istorie: evenimentul „în direct”, desfăşurat public şi mediatizat instantaneu, în ediţii de masă. Pierre Nora, în Faire de l’histoire, vol. I, Paris, 1974, p. 295.

32 Arthur Danto, Analytische Philosophie der Geschichte, Frankfurt am Main, 1974, p. 408.

33 Henri Irénée Marrou, Comment comprendre le métier d’historien. În: L’histoire et ses méthodes, Paris, 1961, p. 1469.

34 Paul Ricœur, Histoire et vérité, ed. a II-a, Paris, 1964, p. 30.

35 Benedetto Croce, Teoria e storia della storiografia, ed. a II-a, Bari, 1920, p. 29.

36 Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Frankfurt am Main, Hamburg, 1955, p. 254.