Tensiuni interioare ale omului european

Cu alt prilej, am vorbit despre câteva contraste tari, uneori violente, ce ar compune un posibil portret al omului european¹. Aceste contraste sunt vizibile mai ales în ordine mentală și culturală. Bunăoară, faptul că acest om crede cu o anume religiozitate în știință, cum bine a intuit Nietzsche. Știința devine ea însăși o credință, însă cu totul distinctă: impersonală, fără patrie și riguros verificabilă. Iar învățătura religioasă, fapt iarăși neobișnuit, tinde să ia forma unui discurs similar celui științific, susținut cu argumente neutre și o logică severă. Asemenea paradoxuri se întâlnesc și în cazul altor forme de cunoaștere și creativitate, precum filosofia sau artele. Fiecare dintre ele anunță intenționalități ce par să-i fie străine. Bunăoară, filosofia poate asuma metode și concepte similare celor din știință, îndeosebi din matematică². La rândul lor, artele pun în joc tehnici precise, dar și o anumită viziune sau interpretare, asemeni filosofiei. Cu fiecare experiență spirituală sunt active intenționalități mult diferite între ele, opuse chiar, fapt ce întreține dispoziții de felul celor antinomice. 

Astfel de situații ne lasă a vedea maniera aparte în care omul european se orientează în lumea vieții. De pildă, când se dedică unor idealuri sau proiecte, când justifică o alegere sau alta, o face ca o conștiință profund tensionată. Întreține dispute aspre – dar și rafinate – în sfera proprie de viață. Exersează continuu spiritul polemic, inclusiv în forme gratuite sau riscante. Transformă ușor relația cu sine sau cu celălalt în una de adversitate. Pune în discuție propria istorie cu o anume înverșunare, ca și cum ar fi străin acesteia. Își contrazice mereu condiția pe care o revendică de multă vreme pentru sine, bunăoară cea de om liber, eventual cea de conștiință rezonabilă, dar și cea de creștin sau de om cu deschidere universală. Pare totuși ciudat acest lucru. Ca și cum ar fi vorba de o conștiință care se afirmă, pe scena istoriei, îndeosebi prin forța unor mari conflicte interioare.

Unii interpreți ne ajută, chiar și indirect, să înțelegem rădăcinile acestui fenomen. Când are în vedere geneza culturii europene, Constantin Noica vorbește de câteva mari rupturi care o anunță în istorie. Ea nu se ivește ca o lentă desprindere de natură, nici ca o simplă prelungire a acesteia, cum s-ar fi întâmplat cu alte culturi. Dimpotrivă, „cultura europeană se naște printr-o categorică ruptură: față de natură în primul rând, față de rațiunea obișnuit cunoscătoare, în al doilea rând, și în ultimul rând față de antichitate”³. Următoarea afirmație e memorabilă în simplitatea ei nu lipsită de ceva enigmatic: „Se naște anume în anul 325, la Niceea”. Așadar, cultura europeană survine „printr-o categorică ruptură”. Se desparte de lumea veche prin maniera nouă de cunoaștere și de a face știință. La fel, prin creativitatea ei tehnică, fără termen de comparație în istoria cunoscută. Dar mai cu seamă prin noi modalități de gândire, ce asumă situații profund antinomice. Teologia creștină are adesea în vedere acest lucru, bunăoară în formularea unor dogme sau în cunoașterea apofatică a celor divine. Unele enunțuri ale Crezului de la Niceea sunt exemplare în această privință⁴. Despre natura antinomică a celor existente aflăm vorbindu-se și în filosofie, de pildă prin Cusanus, Pascal sau Hegel, eventual prin cei care, mai târziu, vor exersa analiza existențială a modului omenesc de a fi. Dar și în științe, matematică sau fizica cuantică, psihologie sau cosmologie. În asemenea domenii, situațiile antinomice sunt nu doar cele mai neliniștitoare, dar și cu cel mai mare potențial creativ. Unele paradoxuri, deși insolubile ca atare, generează noi soluții și modele de gândire. Bunăoară, paradoxul lui Epimenide, reluat de Bertrand Russell și de alții, sau paradoxul lui Cantor din teoria mulțimilor. Ceea ce altădată urma să fie exilat din logică, întrucât încălca principiul noncontradicției, reușește acum să atragă gândirea mai mult decât orice⁵. Antinomice apar și acele relații esențiale pe care științele le numesc legi. „Cultura noastră este una a întrupării legii în caz; ca atare, cu manifestările ce decurg din întrupare, ea proclamă peste tot ceva întreit. Împotriva oricărui gnosticism, incapabil a înțelege cum pot trei să fie una, s-a decretat că trei sunt efectiv una. În termeni filozofici, ființa este și ea trinitară, neînsemnând numai legea, nici realitatea individuală numai, ci laolaltă legea, realitatea individuală și determinațiile sau procesele lor”⁶. Astfel s-ar explica sensul distinct al legii și apetența neobișnuită pentru tot felul de științe. Se va înțelege că faptele cu adevărat relevante sunt întreite în structura lor și în expansiune, cu o unitate aptă să se diversifice ea însăși⁷. În acest fel apar, pentru început, „unitatea a două voințe, a două naturi /în Hristos/ și așa mai departe, până la unitatea a două imagini, cea interioară și cea exterioară, icoana”⁸. Cu fiecare dintre acestea se descoperă o unitate profund paradoxală, generatoare ea însăși de diversitate.

Tocmai această neobișnuită deschidere a gândirii, mai ales către stările de lucruri paradoxale, antinomice, ar îndreptăți afirmația că spiritul european se naște, simbolic vorbind, odată cu Sinodul de la Niceea.

Însă altceva aș dori acum să constat. Acele categorice rupturi ce anunță geneza culturii europene nu dispar odată cu ivirea noii lumi istorice. Nu dispar nici la o anumită vreme după aceea. Ci îi devin constitutive, definitorii. Noica nu afirmă explicit așa ceva, însă considerațiile pe care le face lasă posibilă o asemenea înțelegere. Bunăoară, când invocă vechea cetate a Bizanțului, adaugă imediat că tocmai acolo „avea să se întâmple ceva fără precedent în antichitate și de necomparat cu oarbele încrâncenări nordice: timp de 450 de ani, întregi mase de oameni anonimi (și nu numai spiritele conducătoare) aveau să se bată pentru idei”⁹. Nu-și ascunde admirația față de această efervescență ideatică și vizionară, o extinsă confruntare în numele credinței. „Disputele medievale de mai târziu, de la Sorbona, aveau să rămână, pe lângă luptele Bizanțului, un simplu spectacol, ca turnirurile cavalerești. Aici, în Bizanț, era pasiune și curgea sânge în numele ideilor. Este probabil că nicio explicație sociologică nu poate da socoteală până la capăt de o asemenea frenezie colectivă, prelungită peste veacuri, dacă ea nesocotește fervoarea pentru idee”¹⁰. Imaginea este cea a unui spațiu al speculației elevate și de o rară efervescență. Se confruntă aici, pentru subtilități uneori incomprehensibile, minți dintre cele mai alese din întregul Imperiu.

Unele lucruri sunt însă greu de uitat. În chip indirect, Noica ne face atenți asupra unuia dintre ele: „Aici, în Bizanț, era pasiune și curgea sânge în numele ideilor”. Ne-am aștepta totuși ca, în disputele de idei, mai ales în cazul unor idei religioase și filosofice, totul să decurgă altfel, fără pasiuni necontrolate și sânge, fără acele frenezii care să ducă la anatemizări, suferință și exiluri. Însă lucrurile nu s-au petrecut așa cum ne-ar place să le imaginăm. S-a ajuns prea ușor, uneori, la mutilarea și exilul celui socotit adversar. Viața acestuia era adesea prețul unor idei susținute cu sinceritate și credință.

Este ceea ce s-a întâmplat, cum știm, în cazul Sf. Maxim Mărturisitorul. Monah aproape întreaga sa viață, a căutat să apere credința în Hristos de acele interpretări care îi afectau profund sensul soteriologic. Asemenea interpretări exersau, la timpul respectiv, destui gnostici și origeniști, ca și unii dintre cei care considerau că expun însăși dreapta învățătură. De exemplu, monoteliștii, pentru care Hristos ar avea, după întrupare, o singură voință. Sf. Maxim respinge în mai multe rânduri această erezie, bunăoară în 646, pe când se afla la Cartagina, în disputa cu Pyrrhus, fost și viitor patriarh al Constantinopolului. Ca om cultivat la vechea școală greacă și ca monah sensibil, compătimitor, dă dovadă de multă comprehensiune în disputele duse. Ajunge în 649 la Roma, unde, împreună cu papa Martin I (Sf. Martin Mărturisitorul), pregătește un sinod care să condamne monotelismul. Însă gândirea teologică a celor doi va fi resimțită imediat nu doar inacceptabilă, ci provocatoare, câtă vreme monotelismul ajunsese susținut de împărat și de patriarh. Pe scena puterii nu încap distincții subtile, nici dispute libere. În consecință, cei doi sunt arestați și aduși cu forța, în 653, la Constantinopol. Aici, aerul elevat al dialogului sinodal se risipește imediat. Sf. Maxim e condamnat la exil, în Tracia, iar Sf. Martin, în Crimeea, unde moare în același an din cauza suferințelor îndurate. După un an, împăratul și patriarhul încearcă din nou să-l aducă pe Sf. Maxim de partea monoteliștilor. Cum nu i se pot schimba convingerile, va fi torturat ca un răufăcător și trimis iarăși în exil. După încă 6 ani, e readus la Constantinopol în același scop, propunându-i-se la un moment dat scaunul patriarhal în schimbul acceptării noii interpretări. Întrucât toate aceste încercări au eșuat, Sf. Maxim și ucenicul său Anastasie sunt anatemizați. Decizia luată în cazul învățatului creștin este de o mare cruzime: i se taie limba și mâna dreaptă, ca să nu mai poată niciodată vorbi și scrie, fiind retrimis în exil pentru totdeauna, pe coasta estică a Mării Negre¹¹. Cele întâmplate atunci ar putea să constituie, pentru noi, un fel de oglindă pe care timpul ne-o așază din nou în față. Nu știu însă dacă avem acum răbdarea, ca europeni ai unei epoci târzii, să mai înțelegem ceva din această secvență teribilă a istoriei.

Așadar, luase proporții războiul cu cei care, prin credința sau gândirea lor, nu se supuneau vocii oficiale. Unii erau considerați păgâni, alții atei, iar alții eretici¹². Însă mai primejdioși decât aceștia apar, la un moment dat, chiar cei care, precum Sf. Maxim, vorbesc limpede și cu înțelegere din interiorul aceleiași credințe. Disputa cu acest om ajunge neobișnuit de gravă, crispată. Fără acea comprehensiune născută din conștiința că în față se află un semen și că adevărul este, în ultimă instanță, însuși Acela care s-a întrupat pentru fiecare dintre noi. Pur și simplu, dușmanul e identificat cu omul care, indiferent ce înțelege și cum o face, nu se supune voinței care poate să decidă orice și să condamne pe oricine. Noica adaugă ceva în acest sens: „Disputele medievale de mai târziu, de la Sorbona, aveau să rămână, pe lângă luptele Bizanțului, un simplu spectacol, ca turnirurile cavalerești”. Așa este, însă nu întrucât ar fi fost vorba înainte de toate de „fervoarea pentru idee”, cum spune imediat. Nici întrucât dezbaterile de idei ar fi avut atunci „un caracter pur religios”, cum adaugă pe pagina următoare. Dacă ar fi fost în joc doar fervoarea pentru idee, pasiunea nu devenea simplă patimă și nu ar fi curs sânge. Iar dacă dezbaterea ar fi avut „un caracter pur religios”, cei care nu ajungeau la o înțelegere s-ar fi putut opri din confruntare și, timp de câteva clipe sau zile, ar fi meditat împreună și s-ar fi rugat pentru slăbiciunile lor și luminarea minții. Nu poți condamna la exil sau moarte pe cineva doar pentru că, susținând cu fervoare o idee, face alte distincții teologice decât tine însuți. Însă motivațiile erau cel mai adesea impure. În joc se aflau mereu voința de putere și de posesiune. Prin urmare, nu doar confruntarea cu alte tradiții, ci și disputa cu cel de aproape, de aceeași credință, se transformă ușor în simplă adversitate.

Să înțelegem oare de aici că, pentru omul european, adversitatea nu poate fi lăsată în urmă? Nu aș crede, în definitiv nimic nu ar trebui citit ca expresie a unei fatalități istorice. Logos-ul grec, devenit european, nu se definește ca unul războinic, sângeros, barbar, așa cum s-a spus la un moment dat. Dacă ar fi așa, lumii căreia îi este propriu i-ar fi complet străine dialogul sau deschiderea față de celălalt. Apoi, există întotdeauna excepții, căi alternative. Pentru timpul deja invocat, de pildă, sunt relevante și alte situații. Bunăoară, cea a omului care, asumând noua poruncă a iubirii semenului, îl poate vedea pe celălalt în cu totul altă lumină. La fel și apariția în spațiul public al unor mărturisitori care dovedesc erudiție și o mare disponibilitate dialogică, precum Maxim Mărturisitorul și Martin Mărturisitorul. Mă gândesc deopotrivă la cei care, trăind în lume, au reușit să se elibereze de unele servituți ale timpului. Prezența unor asemenea oameni ne spune că adversitatea, despre care am vorbit mai sus, poate fi lăsată în urmă. Nu înseamnă însă că ea dispare din economia mentală a lumii europene. Încă e sesizabilă, precum în acele forme de dispută care, devenind radicale, activează brusc disjuncția exclusivă în modul de gândire.

Tind să cred că omul european are o predilecție aparte pentru diferență și dispută. Faptul e vizibil, bunăoară, când lupta e dusă cu maniera proprie de înțelegere și de a crede, cu propria lume a vieții. Sau când judecata cuiva e evaluată după abilitatea în actul de întâmpinare, obiecțiune, polemică, discuție critică¹³. Faptul e vizibil și atunci când se constată că Europa este spațiul potențării unor diferențe libere. Doar în Europa s-ar fi ivit, de exemplu, o atât de clară diferențiere între religie, filosofie, artă și știință. Între cunoaștere și mit, între realitate și poveste; nu găsim așa ceva în evoluția altor culturi¹⁴. Asemenea distincții tari constituie deja categorii ale modului european de gândire. Însă, din păcate, ajung ușor să separe, să țină la distanță formele înrudite ale spiritului. Generează rupturi interne, de pildă între spiritul științific și cel religios, între gândirea discursivă și cea simbolică. Mai ciudat încă, între gândirea științifică și cea științifică, între gândirea creștină și cea creștină... Deosebirile firești devin separații, diferențele de înțeles devin sciziuni de neînțeles. Sunt active nu doar la nivelul puterii instituționale, cum firesc ne-am aștepta, ci deopotrivă în viața obișnuită a ideilor și a credințelor noastre. Confruntarea dintre ele ajunge străină conținutului propriu, exterioară acestuia, înscriindu-se într-un război lung și de uzură între varii ideologii ale timpului.

De aceea cred că, în spațiul european, relația omului cu sine și cu celălalt rămâne profund tensionată. Se întrevăd mai ușor năzuințele divergente sau opuse, chiar și atunci când s-ar afla în complicitate. Acest fenomen traversează întreaga istorie și o marchează ca atare până astăzi. Să aibă oare legătură cu ceea ce spune Noica? Reiau cuvintele sale: „cultura europeană se naște printr-o categorică ruptură: față de natură în primul rând, față de rațiunea obișnuit cunoscătoare, în al doilea rând, și în ultimul rând față de antichitate”. Cum aș înțelege acum aceste cuvinte, cele trei rupturi despre care vorbesc? Mai întâi că, în acest spațiu, omul pune ușor în discuție tot ce ar pretinde o „natură”, un „în sine”. Este ceea ce afli într-o lungă evoluție a gândirii filosofice și științifice. Apoi, omul european se desparte de acea logică a cunoașterii ce ține la distanță paradoxul, antinomia ca atare. În cele din urmă, se raportează cel mai adesea negativ la propriul trecut, la acea istorie pe care o vede în spatele său. Asemenea conduite sunt inegale între ele, cu efecte mult diferite. Unele, teribile, altele, în stare să ne fascineze. Devin însă proprii omului european, structurale gândirii și sensibilității sale, chiar dacă bine ascunse în unele cazuri. Eventual, sublimate în forme ideatice și artistice care pot trezi o imensă admirație din partea celor contemplativi.

Note:

¹ Cf. Omul european: un portret din contraste tari, în „Limba Română”, nr. 1, 2020.

² Nu întâmplător mulți dintre filosofii de referință, precum Nicolaus Cusanus sau René Descartes, Blaise Pascal, G. W. Leibniz și Immanuel Kant, Edmund Husserl, Bertrand Russell sau Alfred North Whitehead (ultimii doi elaborând celebra lucrare Principia Mathematica, 1910-1913), sunt nume importante în matematica ultimelor șase secole. Kant, de pildă, a ținut mulți ani cursuri de matematică la Universitatea din Königsberg, alături de cursurile de logică și de metafizică. A înțeles ca puțini alții relația subtilă – în definitiv, înrudirea autentică – dintre gândirea metafizică și cea matematică.

³ Constantin Noica, Modelul cultural european, Humanitas, 1993, p. 64. Este ultima scriere publicată de Noica, inițial sub titlul De dignitate Europae, la Kriterion, București, 1988.

⁴ „Hegel a declarat într-un rând că nu există fragment din Heraclit pe care să nu-l poată prelua în opera sa. Cu încă mai multă îndreptățire ar fi putut afirma că nu există hotărâre finală a celor șapte reuniuni /sinodale/ pe care să nu și-o poată însuși. Numai că el nu adâncise, probabil, speculația Răsăritului, iar nici de atunci încoace nu știm despre vreun gânditor de seamă care să fi citit filozofic în speculația aceea cu un atât de ascuțit simț dialectic al punerii contradicției și al depășirii ei” (Ibidem, p. 70).

⁵ Este știut că, din punct de vedere logic, dar și teologic, contradicția, paradoxul și antinomia semnifică situații distincte, chiar dacă uneori termenii sunt luați ca sinonimi. Nu orice contradicție e paradoxală și nu orice paradox ascunde o antinomie. Iar antinomia proprie unui enunț dogmatic, de pildă, depășește nemăsurat în semnificație o antinomie formală, logică. Voi lăsa însă deoparte, acum, asemenea diferențe.

⁶ Ibidem, p. 71.

⁷ „O divinitate în expansiune – cum vom întâlni la începuturile culturii europene –, un univers în expansiune, unde electromagnetice în expansiune, dar și valori în expansiune, categorii de gândire în expansiune, ca și o istorie în expansiune, în fond toate limitații care nu limitează, iar până la urmă și un neant intrat în expansiune cu nihilismele de astăzi – așa ni se va părea ca poate fi descrisă cultura europeană. Toate stau, așadar, sub o structură: unitatea sintetică, adică acea unitate care se diversifică și multiplică, așa cum o ficus indica, arborele indian, devine pădure. Nu rămâne decât ca această structură, provenită dintr-o simplă schemă, cea a Unului multiplu, să ofere, cu exercițiul ei variat, un model, spre a se putea desfășura organizat universul culturii europene ca prototip al culturilor depline” (Ibidem, p. 56).

⁸ Ibidem, p. 72. Într-un alt loc, Noica remarcă excelenta intuiție a lui Lucian Blaga din Eonul dogmatic (1931). „Lucian Blaga a citit semnele istoriei poate mai bine decât toți profeții veacului, atunci când, comparând și el deschis epoca noastră cu cea bizantină, vestea totuși o revigorare a spiritului european prin metodele Bizanțului teologal, în particular prin metoda dogmatică liber înțeleasă, și anticipa un întreg Eon dogmatic, ceea ce însemnă unul structuralist, axiomatic chiar, în orice caz creator în materie de idei, cum s-a și văzut în cultura științifică a începutului de eon” (p. 36).

⁹ Ibidem, p. 69.

¹⁰ Ibidem.

¹¹ Despre toate acestea ne vorbește Dumitru Stăniloae în Introducerea sa la Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri și adânci înțelesuri din sfinții Dionisie Areopagitul și Grigorie Teologul, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1985.

¹² Conotația negativă a celor trei termeni, știm bine, nu se justifică decât arareori. Bunăoară, „păgân” era numit atât omul din comunitățile necreștinate (după lat. paganus, „țăran”, „sătean”), chiar dacă acestea făceau parte din Imperiul Roman, cât și omul complet străin de lumea creștină (un japonez, de exemplu, sau cineva din Patagonia), dar și omul care a trăit înainte de era creștină, precum Socrate sau poetul Vergiliu. E știut totodată că, pentru unele minți „vigilente” din Imperiu, primii creștini apăreau pur și simplu ca niște atei (Eliade aduce frecvent acest exemplu când vorbește despre noutatea radicală a învățăturii creștine). Sf. Maxim avea să apară el însuși în felul unui eretic în fața acelor monoteliști care, în chip neașteptat, aveau deja susținerea împăratului și a patriarhiei de la Constantinopol.

¹³ De exercițiul critic al gândirii se leagă, în acest spațiu, multe speranțe. O minte luminată – dacă îi dăm crezare lui Kant din Răspuns la întrebarea: „Ce este luminarea?” (1784) – este cea care îndrăznește să pună în discuție (pre)judecățile timpului și să-și afirme public judecata la care ajunge. Gândirea liberă și critică ar asigura „ieșirea omului din minorat”, eliberarea de opinii nereflectate și servituți, de instituții încremenite cu totul în vechi reflexe.

¹⁴ Cf. Hans-Georg Gadamer, Elogiul teoriei. Moștenirea Europei, traducere de Val. Panaitescu, Editura Polirom, Iași, 1999, p. 138-139.