Simțul istoric al diferenței
Pentru tiparCervantes, care trăise mult, ne spune, ajuns
la bătrânețe, că drumul e mai bun decât hanul.
José Ortega y Gasset
Știm bine, omul european cultivă cu o pasiune aparte acele diferențe despre care crede că-l afirmă în istorie. Le regăsește ușor, bunăoară, în limba vorbită și în unele conduite ale comunității de viață, în credința religioasă și în faptele memorabile, în creațiile socotite emblematice pentru sine. Întreține ca niciunde în altă parte ideea de autonomie, puterea fiecărui om sau a fiecărei comunități de a decide cu privire la sine. La fel, faptul personal de libertate. Sau acele drepturi ce apar la un moment dat esențiale pentru fiecare în parte. Este cunoscut șirul lung de revendicări, în istoria europeană, ce privesc asemenea drepturi și libertăți1. Or, toate acestea presupun un simț viguros al diferenței, al chipului propriu ce ar dăinui în istorie.
Am putea crede că e vorba totuși de o conduită ce poate fi regăsită oriunde în lumea largă. Într-o privință așa este. Doar că, aici, ea exprimă de multă vreme nevoia unei afirmări libere și istorice de sine. I se descoperă puterea de a-și transgresa, prin unele fapte sau creații, forma istorică particulară către una mai largă, universală. Ajunge cultivată în mod conștient, nu doar în virtutea unei solidarități organice, elementare. Va fi remodelată continuu de-a lungul timpului, în ideea unei bune întâlniri cu spații culturale străine. Eventual, spre a deveni acceptabilă, atrăgătoare, într-o lume tot mai dinamică și deschisă. Acest lucru nu-i reușește omului european decât în parte, uneori nu face decât să genereze tot felul de tensiuni. Dincolo de așa ceva, cultivă mai departe acele diferențe în a căror putere de legitimare simbolică el crede cu tărie.
Se află aici o miză uriașă și deopotrivă un mare orgoliu, un risc aproape fără egal, întrucât, uneori, tocmai imaginea a ceva singular și resimțit în felul unui destin propriu poate să nască tensiuni grave. Ca să inversez o formulă deja celebră, aș spune că de acolo de unde îi vine omului afirmarea de sine, tocmai de acolo vine și pericolul. Orice exces poate aduce cu sine o pierdere ce depășește enorm miza inițială. Nu doar gândul acestei pierderi ar trebui să-l facă atent la sine, ci înainte de toate suferința nesfârșită pe care asemenea excese o pot genera. De aceea cred că mai importantă decât simpla afirmare a diferenței, fapt aproape natural, este tocmai cultivarea ei continuă și conștientă de sine.
Unele scrieri filosofice par să celebreze această constantă redescoperire a „diferenței esențiale”. De pildă, Monadologia lui Leibniz, scrisă în 1714. Sau paginile în care John Locke dezvoltă ideea contractului social și cea de toleranță religioasă. Dar și acele scrieri ce invocă relevanța de neegalat a experienței concrete, irepetabile. Revine mereu în atenție, de exemplu, ceea ce s-a numit principium individuationis. Privirea se reorientează constant către sinele întrupat și relația trăită cu celălalt. Lumea însăși ajunge văzută ca lume a acestui sine, în ipostaza lui personală sau în una mai cuprinzătoare, generică2. Nietzsche, cu viziunea pluralității voințelor de putere, sau, mai târziu, cei care explorează ideea diferenței ca atare, precum Gilles Deleuze, ne spun indirect că asemenea chestiuni, ce par la prima vedere abstracte, au o sursă în chiar pasiunile trăite îndelung de oameni și împărtășite tacit de comunități întregi.
E firesc, în definitiv, ca fiecare comunitate de viață să întrețină peste timp valoarea simbolică a unor diferențe. Și să caute, în virtutea acestora, o bună deschidere către alte spații umane. Doar că instinctul diferenței își află o satisfacție secretă în chiar excesele sale. De pildă, în formele deja cunoscute de etnocentrism și eurocentrism, cu desconsiderarea celui străin. Sau în exaltarea cu orice preț a excepției istorice, una ce ar asigura, chiar și în formă negativă, condiția de ales. Diferența e trăită atunci fie ca un refugiu atemporal, fie ca rezervor ocult și nesecat al unei istorii enigmatice. De aceea spuneam mai sus că imaginea a ceva cu totul singular, în felul unui destin cu nici un altul asemenea, poate să nască destule tensiuni și conflicte. Nu voi discuta însă acum acest lucru. Nici fenomenul opus afirmării istorice a diferenței, susținut prin proiecte – cel mai adesea abnorme, terifiante – de uniformizare generală a conduitei umane. Vom vedea cu alt prilej în ce fel e atras omul european de această nouă ideologie. Sau în ce fel caută să-i facă față, întrucât, în multe privințe, ea afectează profund rădăcinile sale istorice și spirituale.
Viziunea diferenței nu este însă ingenuă, nu spune că fiecare ar trăi, simplu și total, în doar propria sa cultură. Când vechii stoici au în vedere condiția de cetățean al lumii elene, ei înțeleg că trăiesc deopotrivă într-o anume cetate (polis) și într-o lume mai cuprinzătoare (kosmopolis). Se voiau atât cetățeni ai unui stat, cât și ai întregii lumi cunoscute3. Într-un mod asemănător se vor petrece lucrurile și mai târziu, după ce omul european se deschide geografic și spiritual, cum s-a spus, până la marginile pământului. Se nasc, desigur, și excese teribile. Însă tot aici, în spațiul european, apar reacțiile cele mai clare față de asemenea excese, eforturi impresionante de a induce o formă rezonabilă în voința afirmării de sine. Îndemnul lui Kant, de a fi cu adevărat treji atunci când este în joc modul nostru de conviețuire, de a regândi liber și împreună orice problemă de viață, acest îndemn, de inspirație creștină, își păstrează întreaga lui valabilitate.
Însă cum ar putea diferența – culturală sau de alt gen – să apropie între ele multiple entități istorice? Cum e posibilă comunitatea mai largă a unor popoare care își afirmă cu atâta putere propria diferență?
Mi-a plăcut să văd că, în această chestiune, unii interpreți caută să înțeleagă lucrurile în contrast total cu ceea ce ne spune simțul comun. Le citesc cumva pe contrafață, regăsind un anume adevăr în chiar elementul lor paradoxal. Bunăoară, Hans-Georg Gadamer, cum am văzut și cu alt prilej. Filosoful constată pentru început un fapt negativ, anume că unele diferențe vechi ajung resimțite ca simple separații. Deși firești în geneza și evoluția lor, sunt văzute în felul unor granițe de netrecut. De exemplu, diferența pe care au generat-o cele două limbi istorice, greaca și latina. Sau diferența dintre valorile tradiționale și cele moderne. La fel și cea dintre vechile confesiuni religioase, deși au aceeași rădăcină. Mai mult decât acestea, diferența dintre Vest și Est, ușor sesizabilă în faptul cotidian de civilizație sau în viața politică4. Însă, dincolo de asemenea fracturi, Gadamer vede altceva, că tocmai diferențele tari, viguroase, pot orienta către o formă de unitate. Reușesc să o facă, pe de o parte, prin puterea lor de a regăsi și activa un fond comun. Pe de altă parte, prin chiar suferința cauzată de faptul separației. Conștientizată profund, această suferință va genera încercări de conciliere a celor aflați în dispută, de unificare în cele din urmă, cum s-a și întâmplat după al doilea mare război. Cred că are dreptate Gadamer să vadă lucrurile în această manieră. Desigur, când le privești de dincoace, dinspre Est, poți să constați și ceea ce nu satisface acest mod de înțelegere. Căci vezi ușor, de pildă, cum suferințele oamenilor nu sunt niciodată suficiente prin ele însele, nu reușesc singure să vindece anumite rupturi istorice, nici să depășească de la sine tensiunile generate. Faptul e sesizabil mai ales în zonele unde interferează lumi istorice diferite, cum sunt cele din estul Europei5.
Revin însă la întrebarea de mai sus. Cum ar putea totuși diferența să apropie între ele entități istorice care se afirmă distinct cu atâta vigoare? Cum e posibil acest lucru când sunt în joc mari comunități istorice, popoare întregi sau națiuni?
Nu cred că ar trebui să căutăm un răspuns precis în această chestiune. Nu e o problemă strict științifică, cu atât mai puțin una tehnică. Probabil ar trebui văzut, cu fiecare situație în parte, cel puțin două lucruri. Mai întâi, în ce fel e cultivată o diferență sau alta, cu ce sens și efecte de durată. Apoi, ce fel de comunitate mai largă este în joc la un moment dat, în ce măsură ea răspunde unor forme de viață distincte.
Unul dintre cei care știu să citească pe contrafață stările de lucruri, căutând adevărul lor în ceea ce au paradoxal, este Ortega y Gasset. Îl ajută în această privință și faptul că vine dintr-o cultură ajunsă între timp oarecum excentrică, asemănătoare până la un punct cu cele de frontieră. Desigur, ea s-a născut altfel decât cele din Balcani sau din estul Europei. Ilustrează, cu oarecare nostalgie, situația istorică a unei culturi altădată dominante și strălucitoare. Pe vremea lui Cervantes, de pildă, cultura spaniolă este în stare să asigure un chip și un nume celei europene. Doar că, între timp, istoria occidentală avea să-și mute centrul puterii politice și simbolice într-o altă zonă.
Ce anume observă Ortega y Gasset? Prima jumătate a secolului al XX-lea ar face vizibilă, în Europa, prevalența diferenței față de ceea ce este comun. Încurajarea diferenței ajunge uneori de-a dreptul exuberantă, excesivă6. Faptul se întâmplă tocmai atunci când popoarele europene sunt nevoite să accepte o formă mai sigură de comunitate. Altfel spus, „să dea unității lor tradiționale de bază forme mai precise și exprese, anume juridice”. Dincolo de această nouă cerință, nimic nu le împiedică să se vadă în felul unor personaje singulare și epopeice; „fiecare popor își simte cu maximă intensitate figura națională”, aspirând „la maxima expansiune de sine și, în numeroase cazuri, la încercarea de-a le domina pe celelalte”7. Filosoful spaniol are în atenție mai ales popoarele Europei occidentale, numind frecvent doar patru sau cinci dintre ele, care, mai ales după 1500, au reușit să aibă adevărate imperii coloniale. Astfel se explică ultima afirmație de mai sus. Într-adevăr, unele popoare au aspirat – și, poate, mai aspiră – la o maximă expansiune de sine. În același timp, ceva le atrage către lumea vastă a unui fond de viață comun. Cultura vieții de toate zilele, bunăoară, exercită o mare putere de atracție. În forme relativ simple, aceasta le cere „să iasă din izolare și să trăiască entuziast modurile europene generale”8. Se intensifică astfel disputa interioară fiecărei națiuni în parte și a Europei ca lume istorică. Pe de o parte, este real trăită, în anii de după al doilea mare război, „etapa în care națiunile europene se simt mai distincte și mai distante”9. Pe de altă parte, nimic nu poate ascunde o anumită conștiință comună, o formă de viață comună. Dovada sigură o constituie faptul că națiunile europene resimt împreună marile crize culturale. Prezența acestor crize – trecerea periodică prin mari crize – apare definitorie pentru un spațiu mai larg. Se verifică astfel calitatea de cultură creativă, niciodată definitiv cristalizată. Cum excelent spune Ortega y Gasset, acestei lumi culturale îi este propriu drumul, nu hanul de unde uiți să pleci10. Proprie îi este dorința de a se deschide mereu către lumea largă. De unde, exersarea îndoielii cu privire la sine, exact ceea ce o ține în viață. „Nu-mi aduc aminte ca vreo civilizație să fi murit de pe urma unui atac de dubitație. Cred că-mi aduc aminte mai degrabă că civilizațiile au murit de obicei printr-o pietrificare a crezului lor tradițional, printr-o ateroscleroză a convingerilor lor”11. Desigur, am putea imagina și alte moduri în care civilizațiile mor, lăsându-ne inspirați, bunăoară, de cele întâmplate în lunga istorie a unor civilizații asiatice.
Aș reține o anume idee a gânditorului spaniol. O enunță chiar în acel frumos pasaj în care aduce față în față două imagini simbolice, drumul și hanul. „/A/r fi o greșeală a încerca să definim cultura europeană prin conținuturi determinate. Gloria și forța ei rezidă în faptul că este mereu dispusă să meargă dincolo de ceea ce era, dincolo de sine. Cultura europeană este creație permanentă. Nu este un han, ci un drum care te obligă mereu să mergi”. Într-adevăr, ar fi nepotrivit să definești o cultură prin conținuturi determinate temporal. Prin depozite de bunuri, fie și simbolice. Mai potrivite par unele categorii mentale sau de viață. Acestea ne lasă a vedea cum diferențele semnificative sunt posibile pe fondul unei comunități extinse de viață. Ele trăiesc și se afirmă pozitiv atâta vreme cât e viu acest fond comun. Iar cultivarea lor în timp devine mai importantă decât simpla lor prezență12. Cultivarea lor într-o manieră elevată presupune recursul la potențialul încurajator al unei largi comunități de viață.
Însă care ar fi categoriile mentale după care am putea recunoaște omul european? Pentru Ortega y Gasset, de pildă, categoria schimbării, „esențială în istorie”13. La fel, categoria diversificării progresive. Sau, presupusă de cele două, categoria acțiunii, o adevărată obsesie în spațiul european. Fiecare dintre acestea urmează a fi înțeleasă asemeni unui paradox. Bunăoară, doar în fluxul mișcării poate fi recunoscut ceea ce dăinuie. La limită, doar schimbarea dăinuie, ea numind însăși substanța vieții istorice. Spunând că doar schimbarea dăinuie, autorul riscă o idee stranie, în marginea nonsensului. Aș căuta să o înțeleg prin ceea ce oferă dincolo de sensul ei literal: dăinuie doar ceea ce are puterea, prin sine, să se schimbe. Nu e vorba așadar de simpla dăinuire a ceva lipsit de substanță. Nici de pierderea oricărei identități cu sine. Dar nici de utopia celor care cred că totul poate să dăinuie. „Doar vesperaliștii/ care consideră că trăim un crepuscul incurabil/ sunt interesați ca totul să dăinuie. Dar substanța omului nu e dăinuirea, ci mișcarea. Ținem de sămânța lui Heraclit, cel mai genial dintre gânditori, care însă a fost întotdeauna surghiunit din cetatea filosofică extra muros, ca un răufăcător”. Omul nu apare ca o făptură mobilă într-o lume stabilă, nici ca o ființă stabilă într-o lume mobilă, ci el însuși mobil în cuprinsul celor mobile14. Cât privește categoria acțiunii, aceasta înseamnă deopotrivă virtute și patimă, satisfacție și suferință. Un paradox la superlativ, cum spune autorul, descoperă însăși diversitatea culturii europene: aceasta se potențează pe măsura creșterii elementului omogen. Ține de destinul acestor popoare să fie „în același timp progresiv omogene și progresiv diverse”. Cele două tendințe nu au fost aici niciodată străine una de alta.
Exemplele oferite de Ortega y Gasset merită reținute. „/F/iecare nou principiu uniform fertiliza diversificarea. Ideea creștină dă naștere bisericilor naționale; amintirea Imperium-ului roman inspiră diversele forme de Stat; «restaurația literelor clasice» din secolul al XV-lea declanșează literaturile divergente; știința și principiul unitar al omului ca «rațiune pură» creează stilurile intelectuale distincte ce modelează diferențial până și abstracțiile extreme ale lucrării matematice. În fine, și ca o culminație, până și ideea extravagantă a secolului al XVIII-lea potrivit căreia toate popoarele trebuie să aibă o constituție identică are efectul de a trezi romantic conștiința diferențială a naționalităților, incitându-l oarecum pe fiecare la vocația sa particulară”15. Asemenea exemple ilustrează bine paradoxul survenirii diferenței în chiar elementul comun. Probabil că tocmai acest paradox, dincolo de voința noastră particulară, convertește faptul de a trăi în mod de conviețuire cu celălalt. Este oare valabil acest lucru și în cazul unor dispute sau al unor conflicte violente? Filosoful spaniol așa crede. „Războaiele intereuropene au manifestat aproape întotdeauna un stil curios, care le face foarte asemănătoare cu gâlcevile domestice; evită anihilarea dușmanului și sunt mai degrabă întreceri, lupte emulative...”16. Acest stil de confruntare ar dura până la ultimul mare război, când „unele popoare din Occident au încercat să se anihileze reciproc”. Afirmația anterioară pare totuși vulnerabilă; arareori războiul a luat forma unei întreceri, probabil doar atunci când puteau fi respectate unele reguli ale vieții cavalerești. Iar genul de conflict ce tinde către anihilarea celuilalt avea să se extindă în întreaga lume. Nu știu dacă ideea este nouă sau dacă este europeană la origini. Însă Europa, la un moment dat, o va pune la lucru într-un mod mai terifiant decât oriunde în altă parte.
Să revin însă la acele categorii mentale ce ar fi definitorii omului european. Am văzut deja că ele nu pot fi concepute decât într-o manieră paradoxală. Acest lucru întreține în portretul omului european o anume dualitate. Faptul ar fi evident, pentru Ortega y Gasset, în continua „pendulare între europenitate și naționalitate”; pe de o parte, un sistem de úzuri europene, pe care-l numim civilizație, pe de altă parte, destule úzuri particulare, diferențiale17. Privind lucrurile în timp, totul ia forma unui ritm în care una dintre aceste tendințe predomină asupra celeilalte. Se anunță astfel un gen de unitate duală, sau, cu o formulă mai stranie, o „dualitate unitară”18. Vedem încă o dată că unitatea europeană, atât cât e posibilă, nu poate fi descrisă în termenii unei logici non-contradictorii.
Ne dăm seama acum cât de departe este lumea europeană de ceea ce s-ar putea înțelege prin formula tare a „unității de esență”. Mai ușor poți concepe o Europă deschisă – în virtutea unor practici, obiceiuri și opinii – decât o Europă unitară. O șansă, pentru a vorbi totuși de așa ceva, ar fi să explorăm unele sintagme insolite. Bunăoară, „unitate polemică”, proprie acelor voințe care se confruntă între ele cu pasiune. Sau „unitate contradictorie”, asupra căreia Ștefan Lupașcu a meditat mai mult decât alții și diferit de ceea ce propune gândirea hegeliană. Eventual, cum am văzut mai sus, „unitate duală”. În asemenea cazuri, ideea de unitate pare să scape logicii obișnuite, comportă ceva greu exprimabil. Dacă ar trebui să accept în continuare această idee, aș vorbi de o unitate dramatică, într-o accepțiune apropiată de cea literară. Știm că drama literară pune la lucru atât simțul faptei cât și ficțiunea, atât tentația realității cât și iluzia atrăgătoare. Ceva asemănător se întâmplă și cu ideea de unitate în spațiul european de viață. Nu ajunge niciodată deplin reală, dar nici o simplă ficțiune. Se situează mai curând între cei doi termeni, ca și cum ar avea o natură perfect duală. La nivelul unor instanțe cu putere de decizie, este în joc mai ales o unitate în proiect, mereu regândită sau rescrisă. În ordine culturală, dacă avem în vedere unele evoluții și schimbări ale formelor de expresie, unitatea pare să fie efectivă. Dincoace, însă, în lumea vieții de zi cu zi, ea este și nu este, se face pe neașteptate și la fel se desface. Aș îndrăzni să spun că intră în rândul acelor entități metafizice care se dovedesc profund ambigue: sesizabile ca atare și totuși intangibile, evidente și totuși indecise. Dar, cum spuneam, ideea în sine produce efecte reale chiar și atunci când apare cu totul utopică.
În încheiere, aș aminti iarăși de Cervantes și eroul său. După ce Don Quijote se întoarce acasă, obosit și cam trist, dorește să lase în urmă soarta sa de cavaler rătăcitor. Le va spune celor apropiați că, de fapt, nu este Don Quijote de la Mancha, ci Alonso Quijano, căruia unele obiceiuri i-au adus numele de „cel bun”. Nu mai vrea să audă de romanele cavalerești citite altădată, nici de sminteala pe care acestea i-au pricinuit-o, cu închipuiri asemeni celor nebunești. Însă prietenii săi așteptau cu totul altceva din partea lui. Se gândesc imediat dacă nu cumva e vorba de o nouă nebunie. Caută să-l asigure că el este în continuare „seniorul don Quijote” și că, în această ipostază, lucrurile ar putea să decurgă bine pentru toți. În zadar însă. Ce se întâmplase acolo de fapt? Chiar dacă don Quijote caută să revină la realitatea inițială, el deja generase, cu viziunea sa de cavaler al onoarei și dreptății, o altă realitate. Ar vrea acum să se despartă de aceasta și de ciudatele ei fantasme. Ceilalți, dimpotrivă, nu voiesc deloc să o piardă, țin mult la noua lor condiție și preferă să o creadă reală. Cam la fel se întâmplă și în povestea – veche și deopotrivă nouă – a unității europene. Proiectele care s-au tot succedat de la un timp la altul au generat, chiar și atunci când au fost iluzorii, un mediu real al vieții comune. Au produs schimbări mentale și de conduită practică pe care nimeni în acest spațiu nu le mai poate ignora. Omul european este cumva condamnat să tot gândească la posibila unitate a lumii sale, să imagineze tot felul de scenarii și să vadă care dintre ele poate să devină real. În acest timp, uneori fără ca oamenii să-și dea seama, străduința lor aparent utopică are efecte de realitate aproape neverosimile.
Note:
1 De exemplu, Magna Charta Libertatum, pe care regele John Lackland (Ioan Fără de Țară) a fost nevoit să o semneze în 1215, este de neimaginat în lumea asiatică. Aici, a fost precedată de alte încercări asemănătoare, chiar dacă de o relevanță mai restrânsă. Omul european nu a uitat niciodată de acele drepturi sau libertăți care i se cuvin naturalmente sau prin negociere socială. Nu aș susține totuși ideea hegeliană că doar aici, în Europa, s-a afirmat în sens propriu ideea de libertate individuală și colectivă. Însă am motive să cred că aici a fost întreținută mai mult decât oriunde, dincolo de urmările adesea imprevizibile ale acestui fapt.
2 Faptul înțelegerii de sine, cu maniera distinctă de a concepe prezența eului sau a sinelui, dă seama într-o măsură de acest simț istoric al diferenței. Chiar și atunci când omul european vorbește despre simpla deșertăciune a eului, despre faptul că nu înseamnă nimic, nici măcar o umbră sau o ficțiune, în asemenea situații el afirmă o dată în plus acea instanță de care, aici, nimeni nu poate să facă abstracție. Ar fi suficient dacă am revedea în paralel anumite pagini, de exemplu din Paul Valéry (cum ar fi Criza spiritului) și din Rabindranath Tagore (bunăoară, Religia omului), ca să ne dăm seama, prin contrast, de felul cu totul distinct în care omul european concepe modul de a fi al sinelui.
3 De altfel, un edict imperial din 212, emis de Marcus Aurelius Antoninus și cunoscut drept Constitutio Antoniniana, prevede o posibilitate practică a acestei „duble cetățenii”. Oamenii liberi dintr-o anumită comunitate, cuprinsă între granițele Imperiului, deveneau deopotrivă cetățeni romani, nu fără unele excepții.
4 Discută despre aceste diferențe mai ales în două studii, Viitorul științelor europene ale spiritului (1983) și Diversitatea Europei. Moștenire și viitor (1985), ambele reluate în volumul Moștenirea Europei (1989). Cf. Elogiul teoriei. Moștenirea Europei, traducere de Octavian Nicolae și Val. Panaitescu, Iași, Polirom, 1999, îndeosebi p. 139 sqq.
5 Despre asemenea zone, ce ar putea fi văzute ca „intermundiare”, situate între lumi istorice mult diferite, am vorbit deja în Noua condiție a omului european, „Limba Română (Chișinău), nr. 11-12, 2019.
6 José Ortega y Gasset, Europa și ideea de națiune (și alte eseuri despre unele probleme ale omului contemporan), traducere din spaniolă de Sorin Mărculescu, București, Humanitas, 2002, p. 19. Volumul cuprinde, alături de câteva conferințe despre condiția omului contemporan, un lung studiu care își are originea într-o conferință, De Europa meditatio quaedem, susținută în septembrie 1949 la Berlin.
7 Ibidem, p. 23.
8 Ibidem, p. 24; a se vedea și p. 126-127.
9 Ibidem, p. 25.
10 Ibidem, p. 25-26.
11 Ibidem, p. 34.
12 Ideea e verificată de Ortega y Gasset și atunci când are în vedere vechea cultură greacă, felul în care Isocrate și alții au înțeles posibila unitate a lumii grecești. „Această comunitate exclusivă a elenilor li se prezintă /lui Isocrate și altor învățați/ sub trăsăturile unui anume tip de îndeletniciri specifice, de instituții, de úzuri exemplare: arta, retorica, filosofia, muzica, gramatica, gimnastica, tehnica militară, cultele religioase superioare, ca acela de la Delfi; pe scurt, «cultura», paideía. Asta însemna o cultivare și o rafinare deliberată a modului de a fi om. «Cultura» este ceea ce omul adaugă naturii sale. «Numele de greci nu mai însemnează doar unitate de sânge (génos), ci și de calitate intelectuală, astfel încât astăzi se numesc greci mai degrabă cei care participă la cultura noastră decât cei care provin dintr-o origine comună», afirmă Isocrate” (în Panegiric, 50, cu mențiunea că toate acestea i se datorau Atenei, căreia i se cuvine astfel hegemonia politică) (p. 67). Ceea ce spune Isocrate se distanțează de maniera în care Herodot definise, mai înainte, unitatea grecească („folosind termenii cei mai stricți cu ajutorul cărora și astăzi e definită ideea de Națiune, și anume: unitatea de sânge, limbă, religie, temple și edificii, obiceiuri și asemănarea în modul de a gândi și a trăi” (p. 66, n. 2).
13 Ibidem, p. 36-38.
14 Ideea e menținută într-o formă oarecum radicală. „Noi însă ne îndreptăm prova către o cultură, unica adecvată pentru o ființă ca omul, care, în mijlocul unei lumi în permanentă mișcare, este el însuși mobil. Fie-ne deviza: Mobilis in mobile. Sau, cu vorbele lui Goethe: Ein Wandelndes, das in uns und mit uns wandelt (O entitate schimbătoare, care în noi și cu noi se schimbă)” (p. 39-40).
15 Ibidem, p. 40-41.
16 Ibidem, p. 41.
17 Ibidem, p. 44, 48.
18 Ibidem, p. 50.