Cultura ca securitate. Perspectiva lui José Ortega y Gasset

0. Notă preliminară

Se vorbește tot mai des în ultima vreme despre „cultura de securitate” (după engl. security culture), despre nevoia de a dezvolta și de a menține o asemenea „cultură” în cadrul organizațiilor. Ca să ne facem o idee clară despre această noțiune, voi recurge la un specialist al domeniului, norvegianul Kai Roer. Combinând definiția culturii cu cea a securității¹, Roer obține următoarea definiție pentru conceptul (compus) «cultură de securitate»: „Ideile, obiceiurile și comportamentele sociale ale unui anumit popor sau grup care le [sic!] ajută să fie scutite de amenințare și pericol” (Roer, 2015, p. 12; trad. mea, Cr.M.). Așadar, cultura de securitate este văzută (ierarhic vorbind) ca o subcultură a culturii organizației în cauză. Este acea parte a culturii organizației care se concentrează asupra securității².

La rigoare, toate comportamentele sociale dintr-o organizație au repercusiuni asupra culturii de securitate: „Felul în care organizația voastră tratează parolele ține de cultura de securitate. Modul cum angajații detectează un străin în clădire și acționează asupra acestuia ține de cultura de securitate. Felul în care definiți politicile, le implementați, cum antrenați angajații în comportamentul de securitate – toate acestea au impact asupra culturii voastre de securitate” (ibid., p. 12).

Prin raportarea la problemele unei organizații, această perspectivă plasează chestiunea securității la un nivel (să-i zicem) „micro”. Însă cred că o atare chestiune poate fi înfățișată și la un nivel „macro”, discutând despre cultură în general, cu implicațiile ei profunde, „securizante”, pentru ființa umană. Filosoful spaniol José Ortega y Gasset (1883-1955), promotor al „rațiunii vitale” (sau al „rațio-vitalismului”), pare a fi gânditorul cel mai dedicat acestui punct de vedere. De aceea, socot că este potrivit să examinez mai departe (nu neapărat în ordinea cronologică a apariției lor) unele dintre afirmațiile sale făcute în această direcție³.

1. Punere în temă

Voi prezenta în cele ce urmează concepția lui Ortega y Gasset despre cultură. Este o concepție foarte originală, fiindcă prin cultură filosoful spaniol înțelege ceva mai mult (și întrucâtva diferit) decât se înțelege de obicei prin acest termen. De pildă, ca să indic o diferență notabilă, tehnica (ori tehnologia) este inclusă de el tot în sfera culturii propriu-zise. Pentru Ortega, rațiunea de a fi a culturii, rostul ei, este tocmai de a-i asigura omului securitatea; altfel spus, cultura însăși înseamnă ‘securitate’ sau ‘siguranță’.

La această idee Ortega a ajuns pe diverse căi, pornind de la tratarea altor teme. Două imagini (sau analogii) îl urmăresc obsesiv, dând dramatism filosofiei sale: pe de o parte, (i) viața ca naufragiu, ca plutire dezorientată pe oceanul îndoielilor și, pe de altă parte, (ii) cultura ca factor de stabilitate, ca pământ pe care se poate păși în siguranță. În continuare, mă vor interesa acele paragrafe în care gânditorul amintit pune în evidență elementele menite să-i confere omului securitatea căutată.

2. Eliberarea de „lucruri” și retragerea în sine

În cartea pe care o dedică fenomenului sociologic, Omul și mulțimea (El hombre y la gente, publicată postum în 1957), Ortega observă că (spre deosebire de animale, care se află „într-o permanentă stare de alertă, într-o perpetuă neliniște, privind, ascultând toate semnalele care le ajung din jur, atente fără răgaz la preajmă”) „omul poate, din când în când, să-și suspende ocupația directă cu lucrurile, să se desprindă de preajma sa, să o dea uitării și, supunându-și facultatea de observație unei torsiuni radicale – inexplicabilă din punct de vedere zoologic –, să întoarcă, așa zicând, spatele lumii și să se cufunde în sine însuși,
să-și observe propria intimitate sau, ceea ce e totuna, să se ocupe de sine însuși, și nu de alteritate, de lucruri” (Ortega y Gasset, 2001, p. 20-21). În felul acesta, treptat, puțin câte puțin, ia naștere și se dezvoltă lumea ideilor, care este, de fapt, „lumea noastră lăuntrică” (ibid., p. 21; vezi și Ortega y Gasset, 1958, p. 100).

În istoria evoluției umane, o atare eliberare vremelnică de lucruri implică două abilități diferite: „una, capacitatea [omului] de a da uitării mai mult sau mai puțin timp lumea din jur, fără riscuri fatale; alta, faptul de a avea unde să se adăpostească, unde să stea după ce iese virtual din lume” (Ortega y Gasset, 2001, p. 21). În acest punct al formării lui homo sapiens, „marja de siguranță” obținută de om este pusă de Ortega pe seama apariției tehnicii: „De aceea, dacă omul se bucură de privilegiul de a se elibera în mod trecător de lucruri și de a putea intra și a se odihni în sine însuși, e pentru că, prin efortul, munca și ideile sale, el a izbutit să acționeze asupra lucrurilor și să creeze în jurul său o marjă de siguranță totdeauna limitată, dar totdeauna sau aproape totdeauna în extindere. Această creație specific umană este tehnica. Datorită ei și pe măsura progresului ei, omul se poate interioriza” (ibid., p. 23).

Deoarece cartea respectivă este, la bază, un curs, se explică de ce filosoful simte nevoia să își rezume expunerea și să-și fixeze mai bine punctul de vedere: „Sunt, așadar, trei momente diferite care se repetă ciclic de-a lungul istoriei omenești sub forme tot mai complexe și mai dense: (1) omul se simte pierdut, naufragiat printre lucruri: este perturbarea; (2) omul, cu un efort energic, se retrage în intimitatea sa pentru a-și forma idei despre lucruri și posibila lor dominare: este interiorizarea, acea vita contemplativa despre care vorbeau romanii, acea theoretikòs bíos a grecilor, theoría; (3) omul se cufundă din nou în lume pentru a acționa în ea conform unui plan prestabilit: este acțiunea, viața activă, praxis” (ibid., p. 25-26). Cu toate acestea, convingerea lui Ortega este că, în definitiv, condiția omului este „incertitudine substanțială” (ibid., p. 27).

3. Meditație despre tehnică

Chiar așa se intitulează un curs universitar⁴ predat de Ortega y Gasset: Meditación de la técnica. Este o temă care, după cum estima gânditorul spaniol în 1933, avea să suscite discuții aprinse în perioada următoare. Sarcina filosofului (la fel ca și cea a intelectualului autentic) – declară adesea Ortega – este aceea de a fi un profet⁵ în societate, adică de a-i preveni pe ceilalți cu privire la pericolele care îi pândesc, să-i facă să vadă clar primejdiile care îi așteaptă. Din acest motiv, el abordează și subiectul tehnicii, cu atât mai mult cu cât tehnica este unul dintre elementele care contribuie la consolidarea securității umane. De altfel, Ortega vede securitatea ca fiind unul dintre „instrumentele” care îl scutesc pe om de eforturi. Precauția, anxietatea, spaima etc., care izvorăsc din sentimentul insecurității, sunt forme ale efortului, adică ale reacției omului în fața dificultăților pe care natura i le impune (Ortega y Gasset, 1961, p. 106).

Să o luăm însă de la început. Mai întâi, Ortega observă că – spre deosebire de animale, care se lasă mereu conduse de instincte – omul își poate controla instinctele, lăsându-se călăuzit de rațiune. Așa se face că uneori, în anumite circumstanțe, omul poate alege să-și dea și viața (pentru altcineva sau pentru o idee) în pofida firescului instinct de autoconservare (ibid., p. 88-89).

Tot astfel, adică diferențiindu-se de animale, omul are capacitatea de a se desprinde temporar de urgențele vitale pentru a se ocupa de activități care, în sine, nu reprezintă satisfacerea imediată a unor nevoi (ibid., p. 92-93). De exemplu, chiar aprinderea unui foc, aratul și (mai aproape de zilele noastre) realizarea unui autovehicul nu sunt ele însele activități care satisfac imediat necesitățile noastre. O fac indirect și, de altfel, este nevoie de o serie de acțiuni pentru a se ajunge la aceasta. Așadar, dacă nu avem focul la îndemână, atunci, grație capacității noastre de a ne retrage virtual din lumea concretă, putem proiecta și apoi crea ca atare un instrument sau un dispozitiv care va produce focul oricând dorim. Aceste acțiuni prin care transformăm lumea în care trăim – acte care sunt exclusiv omenești – constituie în totalitatea lor tehnologia.

În consecință, natura îi impune omului anumite necesități, iar omul reacționează impunându-i naturii anumite schimbări, cu scopul de a o îmbunătăți, dar, totodată, pentru a-și satisface propriile nevoi omenești. Astfel, tehnologia se poate defini drept „adaptarea mediului la individ” (ibid., p. 96), ceea ce ar reprezenta, de fapt, o mișcare contrară tuturor mișcărilor biologice cunoscute. În plus, se observă că dorința omului de a trăi nu poate fi separată de dorința sa de a trăi bine (ibid., p. 98).

Cât privește relația dintre om și natură, Ortega întrevede trei posibilități:

(i) natura îi oferă omului doar facilități, fără să-i opună vreo rezistență; în acest caz, omul nu ar mai resimți vreo nevoie (ar trăi de parcă ar fi în rai, unde numai simplul act de a pofti ceva este urmat imediat de satisfacerea poftei respective);

(ii) natura îi oferă omului doar dificultăți; în acest caz însă, omul nici n-ar putea exista (din punct de vedere fizic) într-un mediu total neprielnic/potrivnic;

(iii) omul trăiește în lume/natură înconjurat atât de facilități, cât și de dificultăți; întâlnește avantaje și dezavantaje în legătură cu orice; de aici și permanenta sa luptă pentru existență, viața sa ca dramă (ibid., p. 109-110).

Mai remarcă Ortega și amănuntul că omul și natura nu coincid decât parțial, ceea ce face ca omul să apară ca „un fel de centaur ontologic” (ibid., p. 111). Într-o măsură, el aparține naturii, dar, totodată, o transcende pe aceasta. În univers, omul este o entitate aparte, căci ființa sa nu constă în ceea ce este deja, ci în ceea ce nu este încă. Altfel spus, omul este o permanentă aspirație (ibid., p. 112-113). Dacă tigrul, bunăoară, există ca tigru (de la început până la sfârșit), omul, în schimb, trebuie realmente să facă eforturi pentru a deveni om; existând, el trebuie să-și realizeze existența (ibid., p. 115) în conformitate cu programul său vital. Prin raportare la acesta din urmă, orice lucru poate fi obstacol sau ajutor, dificultate sau facilitate.

Așadar, vrând, nevrând, omul este prin definiție un „inginer”, de vreme ce – susține Ortega – „omul începe acolo unde începe tehnologia” (ibid., p. 117). Altminteri, fără identificarea mijloacelor și a căilor necesare, i-ar fi cu neputință să-și concretizeze programul vital, să-și îndeplinească menirea. În acest scop, îl ajută memoria și imaginația – calități sau capacități pe care animalele nu le au într-o asemenea măsură. În felul acesta, omul își formează abilitatea tehnică trebuitoare punerii în practică (pe termen lung) a proiectului său vital (ibid., p. 137).

Deși, de-a lungul timpului, au existat diverse forme de tehnologie, oamenii au tendința, în prezent, să ia drept tehnologie veritabilă (tehnologia par excellence) numai tehnologia din perioada modernă. În realitate, notează Ortega, deși relația dintre om și tehnologie a devenit foarte puternică în epoca modernă (întrucât și funcțiile tehnicii au cunoscut o modificare radicală), pot fi identificate cel puțin trei faze într-o istorie a tehnologiei (ibid., p. 139 și urm.): (1) tehnologia întâmplării, (2) tehnologia meșteșugarului și (3) tehnologia tehnicianului.

(1) Tehnologia întâmplării este cea a primitivilor (în cazul cărora actele tehnice erau sporadice). Descoperiri și invenții precum aprinderea focului, arcul cu săgeți etc. nu îl făceau pe vechiul „sălbatic” să conștientizeze că deține puterea invenției. El avea impresia că natura și-a dezvăluit, din greșeală, unele dintre secrete (de aici și asocierea tehnicii cu magia). Prin urmare, invențiile omului primitiv s-au produs din pură întâmplare, conform legilor probabilității (ibid., p. 145).

(2) Tehnologia meșteșugarului (sau a artizanului) poate fi deja constatată în Grecia antică ori în Roma preimperială și, firește, se continuă în Evul Mediu. Chiar dacă și în această perioadă omul încă se bazează destul de mult pe natură, sporesc totuși actele tehnice (atât în număr, cât și în complexitate) și, mai mult decât atât, devine necesar ca anumiți oameni să se ocupe sistematic de ele, făcându-și o slujbă din acestea (ibid., p. 146). Fierarul, cizmarul, zidarul etc. ajung să fie personificări ale tehnologiei. În schimb, rutina este puternică: se face ucenicie, însă fără să se inoveze simțitor. Mai curând, sunt respectate tradițiile lăsate urmașilor de către maeștrii înaintași. Dar în această perioadă tot se mai folosesc uneltele. Abia pe la începutul secolului al XIX-lea apar primele mașinării care pot produce de unele singure obiectele dorite, depășindu-se astfel stadiul obiectelor fabricate exclusiv manual.

(3) Tehnologia tehnicianului. În această fază, mașina devine independentă de om, adică omul nu se ajută de tehnologie, ci așteaptă ori asistă mașina să producă obiectul avut în vedere. Din acest moment, vorbim nu doar de (i) un plan de activitate, de o metodă sau de o procedură, ci și de (ii) execuția acelui plan. Așadar, avem atât tehnologia propriu-zisă, cât și muncitorul sau executantul (ibid., p. 149). Se face astfel o disociere între (a) tehnician (sau inginer) și (b) muncitor.

Este etapa în care omul devine conștient că tehnologia nu este nici doar o descoperire întâmplătoare, nici doar un meșteșug (sau o abilitate a câtorva artizani), ci că ea este, practic, „o sursă inepuizabilă de activitate omenească” (ibid., p. 150). În același timp, date fiind rezultatele excepționale obținute de tehnologia modernă, omul ajunge să se creadă capabil de orice sau – ceea ce este și mai periculos – să se creadă în stare a fi aproape orice (ibid., p. 159)⁶.

Cândva, natura era adaptată la om fără ca omul să se denaturalizeze. Actualmente, pare sigur că a devenit imposibil să ne mai ducem viața materială în absența dispozitivelor tehnice...

4. Conceptul și ființa ca forme de stabilitate culturală

Revenind la tema culturii ca atare, este de precizat că încă de la prima sa carte notabilă, Meditație despre Don Quijote (Meditaciones del Quijote, din 1914), Ortega pune în antiteză siguranța care se vădește în cultura grecilor antici cu nesiguranța care transpare din cultura spaniolă. Astfel, referindu-se la operele pictorului Goya, precum și la creațiile altor artiști conaționali (inclusiv scriitori), filosoful remarcă următoarele: „Dar fapt este că cele mai bune produse ale culturii noastre conțin un echivoc, o nesiguranță specială. În schimb, preocuparea care, ca un nou fior, se ivește în sufletul Greciei pentru a se întinde apoi asupra întregului continent european, este preocuparea pentru siguranță, pentru neclintire. [...] Cultura – meditează, dovedesc, cântă, predică, visează oamenii cu ochi negri în Ionia, în Atica, în Sicilia, în Magna Grecia – este neclintirea față în față cu șovăiala, este statornicia față în față cu cele trecătoare, este claritatea față în față cu obscuritatea. Cultura nu este întreaga viață, ci numai momentul de siguranță, de neclintire, de claritate. Și inventează conceptul ca instrument, nu pentru a substitui spontaneitatea vitală, ci pentru a o asigura” (Ortega y Gasset, 1973, p. 101).

Este bineștiută preocuparea vechilor greci pentru ceea ce este fix în devenirea lumii, pentru idei eterne, pentru esențe, forme etc., altfel spus, pentru „ființa lucrurilor”. Dacă în Meditație despre Don Quijote Ortega făcea referire la concept, relaționându-l cu siguranța și claritatea culturii, iată că mai târziu, într-un curs (sau ansamblu de prelegeri) din 1930 publicat(e) sub titlul interogativ Ce este cunoașterea?, gânditorul spaniol tratează într-un mod similar despre ființa lucrurilor: „Viitorul lucrurilor trebuie să fie imaginat, construit de către om. Și în acest scop, el trebuie să treacă în revistă tot ce-și amintește despre ele, ceea ce au fost lucrurile până acum, și să caute a extrage din acea «experiență» o imagine sau o schemă a conduitei lor ferme, a ceea ce sunt ele totdeauna, nu acum sau peste o clipă. În felul acesta, omul construiește în spatele lucrurilor efective de fiecare clipă «lucrul permanent, imuabil», pe scurt, ființa lucrurilor. Când crede că a găsit-o, știe deja la ce să se aștepte din partea lor, ele încetează a mai fi nesigure, indecise, fluide. Lumea nu mai este un ocean și viața nu mai e un naufragiu. Omul simte sub tălpi pământul ferm, iar universul se transformă într-o arhitectură cu punctele ei cardinale, cu ordinea sa cosmică. Omul poate decide atunci cu oarecare siguranță. Deciziile sale au atunci un sens pentru el și viața sa devine o înaintare ordonată, în loc de a se cufunda în haos” (Ortega y Gasset, 1999d, p. 372).

5. Cultura ca lege (sau cod de legi)

Într-o altă carte, En torno a Galileo („În jurul lui Galileo”), cunoscută mai bine după titlul ales pentru versiunea englezească, și anume Man and Crisis („Omul și criza”), Ortega definește cultura drept interpretarea pe care omul o dă vieții, interpretare constând în suma soluțiilor (mai mult sau mai puțin mulțumitoare) pe care le născocește pentru a-și rezolva problemele și pentru a-și satisface necesitățile vitale. În plus, filosoful adaugă o precizare importantă: aceste soluții includ atât ordinea materială a lucrurilor, cât și rânduiala de tip spiritual (Ortega y Gasset, 1958, p. 97). De regulă (și conform tradiției), se face distincție între «cultură» și «civilizație», considerându-se că latura spirituală ține de cultură, iar latura materială (prelucrată „tehnologic”) ține de civilizație (cf. Munteanu, 2016, p. 474-480). Or, după cum am văzut deja mai sus, în viziunea lui Ortega y Gasset, tehnica (sau tehnologia) aparține culturii, este o formă a culturii propriu-zise.

Interesant este și modul în care Ortega identifică – pe linia aceleiași concepții despre cultură ca securitate – legea, fie în sens religios, fie în sens juridic, ca factor important de stabilitate pentru o anumită civilizație istorică sau pentru un anumit popor. Astfel, neamul evreilor – și, în cadrul acestuia, fiecare evreu în parte – există grație unui legământ cu Dumnezeu. O atare relație „contractuală” cu divinitatea, care îi impregnează întreaga activitate, îi conferă poporului evreu sentimentul securității în aceeași măsură în care siguranța (mentală) a grecilor antici le este asigurată de rațiune (de logos). În schimb, adaugă Ortega, pentru romani, stabilitatea se datorează statului (Ortega y Gasset, 1958, p. 127). Firește, de-a lungul istoriei fiecărei civilizației apar și perioade de criză, când toți acești factori sunt puși la îndoială, dar nu voi insista aici asupra acestui aspect.

În cartea O interpretare a istoriei universale (Una interpretación de la historia universal, reprezentând un curs predat în 1948-1949), Ortega oferă mai multe lămuriri despre securitatea pe care statul roman, grație legilor sale, o punea la dispoziția cetățenilor săi: „[O]mul are nevoie să-și asigure o anumită dimensiune a vieții sale, să știe măcar, în aceasta, pe ce trebuie să se bazeze, pentru ca din ea să înfrunte cu brio restul problematic. Acesta era Dreptul pentru romani. Mulțumită acestei siguranțe a Dreptului său, cetățeanul Romei se putea sprijini pe el cu încredere, se putea menține ferm și, simțindu-se ocrotit, liniștit, pentru a spune astfel, în ariergarda sa, se putea ocupa netulburat, fără teamă și nevroză, de comportamentul său ca un om demn pentru a-și duce cinstit viața personală și cu seriozitate și a-și forma un caracter integru și energic” (Ortega y Gasset, 1999c, p. 332).

Într-adevăr, Dreptul roman avea niște calități care i-au permis (în linii mari) supraviețuirea în timp până în zilele noastre, când îi regăsim principiile la baza sistemului juridic modern. Filosoful spaniol identifică și „cele două note note constitutive a ceea ce Dreptul însemna pentru roman, și anume: mai întâi, este imuabil în principiu; al doilea, nu este un comandament al niciunei voințe personale, este ceea ce este stabilit sau, cu alte cuvinte, Legea” (ibid., p. 333).

6. Misiunea universității în raport cu propagarea culturii

Într-o conferință intitulată Misión de la Universidad, susținută în toamna anului 1930, Ortega s-a ocupat de rolul pe care s-ar cuveni să-l aibă universitatea (ca instituție de învățământ superior) în societatea contemporană. Firește, gânditorul spaniol nu putea discuta despre această chestiune decât plasându-se pe terenul stabil al propriei concepții filosofice. Așa se face că ideile sale despre misiunea universității nu sunt întotdeauna înțelese adecvat tocmai fiindcă, de regulă, cititorii acestui text (de câteva zeci de pagini) nu caută să parcurgă și alte lucrări fundamentale semnate de Ortega y Gasset. Nu am de gând să prezint aici întregul conținut al respectivei conferințe. Mă voi limita la comentarea felului în care vede Ortega relația dintre universitate și cultură.

Astfel, constatând că prin sintagma „cultură generală” omul modern înțelege „o serie de cunoștințe ornamentale și cu o valoare vag educativă pentru caracterul sau inteligența” studenților din vremea sa, Ortega arată că pentru universitățile din Evul Mediu „cultura generală” însemna cu totul altceva: „Nu era un ornament al minții ori o disciplină a caracterului, ci, dimpotrivă, era sistemul de idei despre lume și umanitate pe care îl poseda omul de atunci. Era, așadar, repertoriul de convingeri care trebuia să-i călăuzească efectiv existența” (Ortega y Gasset, 1999a, p. 29).

Ajuns în acest punct, filosoful nu uită să își expună (fie și concis) concepția despre cultură („în adevăratul înțeles al cuvântului”), atingând și problema „metodelor” (luate în sens etimologic drept ‘căi, drumuri’): „Viața este un haos, o pădure sălbatică, o confuzie. Omul se pierde în ea. Dar mintea lui reacționează față de această senzație de naufragiu și rătăcire: se silește să găsească în pădure «căi», «drumuri», cu alte cuvinte: idei clare și ferme despre Univers, convingeri pozitive despre ceea ce sunt lucrurile și lumea. Ansamblul, sistemul lor este cultura în adevăratul înțeles al cuvântului. Prin urmare, exact contrariul ornamentului. Cultura este ceea ce îl salvează pe om din naufragiul vieții, ceea ce îi îngăduie să trăiască fără ca viața lui să fie o tragedie lipsită de sens ori o totală înjosire” (ibid., p. 29-30).

Totodată, Ortega avertizează că „este obligatoriu să trăiești la altitudinea vremurilor și în mod special la altitudinea ideilor timpului”, declarând că, în definitiv, „cultura este sistemul vital al ideilor fiecărui timp” (ibid., p. 31). Necesitatea de a trăi „la înălțimea vremurilor” fusese, de altminteri, subliniată și justificată in extenso de marele gânditor într-o carte aparte din 1923, Tema vremii noastre (El tema de nuestro tiempo; vezi Ortega y Gasset, 1997), și reluată în alta, Revolta maselor (La rebelión de las masas, din 1930; vezi Ortega y Gasset, 2007, p. 63 și urm.).

Spre deosebire de universitatea medievală, universitatea contemporană „a dezvoltat enorm învățământul profesional [...] și a adăugat investigația, renunțând complet la predarea sau transmiterea culturii” (Ortega y Gasset, 1999a, p. 31). În opinia sa, aceasta este o aberație, iar consecința este că acum europenii de rând sunt cu adevărat inculți, deoarece „nu posedă sistemul vital de idei despre lume și om corespunzătoare timpului nostru” (ibid.). În felul acesta, omul pe care obișnuiește să îl formeze universitatea (pe care o atacă Ortega) devine un soi de „barbar”: „Acest personaj de rând este noul barbar, înapoiat în raport cu epoca lui, arhaic și primitiv în comparație cu teribila actualitate și cu data calendaristică a problemelor lui. Acest nou barbar este în primul rând profesionistul, mai învățat ca niciodată, dar și mai incult – inginerul, medicul, avocatul, omul de știință” (ibid., p. 31-32)⁷.

În maniera sa francă, binecunoscută, Ortega își argumentează punctul de vedere, conturând profilul omului cult (așa cum ar trebui să fie acesta): „Poți ignora aceste lucruri, fără ca ignoranța să însemne rușine, nici umilință și nici măcar un defect, cu o singură condiție: să fii un biet cioban care trăiește în creierul [sic!] munților, sau un țăran sărac lipit pământului, sau un muncitor pălmaș devenit sclavul mașinii. Dar cine spune că este medic, sau magistrat, sau filolog, sau episcop – cu alte cuvinte, insul care aparține clasei conducătoare a societății –, dacă ignoră ce este lumea fizică pentru omul european, este un barbar desăvârșit, oricâte lucruri ar ști despre legile lui, despre alifiile lui sau despre sfinții părinți ai Bisericii. Și același lucru l-aș putea spune despre oricine n-ar poseda o imagine cât de cât ordonată despre marile schimbări istorice care au condus omenirea până la răspântia de astăzi (orice azi este o răspântie). Și același lucru l-aș spune despre cine n-ar avea o idee precisă despre cum reușește gândirea filosofică să înfrunte prezentul prin încercarea mereu repetată de a-și forma un plan al Universului sau al interpretării pe care biologia generală o dă fenomenelor fundamentale ale vieții organice.” (ibid., p. 35). În concluzie: „Cine nu posedă o idee despre fizică (nu știința fizicii însăși, ci ideea vitală despre lume pe care ea a creat-o), o idee despre istorie și despre biologie, cine nu posedă acest plan filosofic nu este un om cult” (ibid., p. 36).

Și atunci, care ar fi adevărata misiune a universității, care ar fi sarcina sa reală? Pe cine anume ar trebui ea să pregătească? Ortega răspunde în felul următor, trasând direcțiile călăuzitoare și menționând „disciplinele culturale” (cu caracter propedeutic) ce s-ar cuveni să fie predate în universitate: „Trebuie să facem din omul obișnuit, înainte de toate, un om cult – să-l situăm la înălțimea timpului său. Prin urmare, funcția primară și centrală a Universității este predarea marilor discipline culturale. Acestea sunt: (1) Imaginea fizică a lumii (Fizica); (2) Temele fundamentale ale vieții organice (Biologia); (3) Procesul istoric al speciei umane (Istoria); (4) Structura și funcționarea vieții sociale (Sociologia); (5) Planul Universului (Filosofia)” (ibid., p. 54-55). Abia după deprinderea acestor cunoștințe fundamentale, va trece universitatea la realizarea de buni profesioniști, de veritabili cercetători etc.

7. O altă fațetă a problemei: idei versus credințe

În textul Idei și credințe (Ideas y creencias, din 1940), Ortega își rafinează concepția, apreciind că nu ideile, ci credințele sunt cele care ne asigură securitatea intelectuală: „E bine, deci, să lăsăm acest termen «idei» pentru a desemna tot ceea ce apare în viața noastră ca rezultat al activității noastre intelectuale. Dar credințele ni se prezintă cu un caracter opus. Nu ajungem la ele în urma unui efort de înțelegere, ci ele operează în interiorul nostru când începem să ne gândim la ceva. De aceea nu obișnuim să le formulăm, ci ne mulțumim să ne referim la ele, cum procedăm cu tot ceea ce face parte din realitatea însăși. Teoriile, în schimb, chiar și cele mai veridice, există doar în timp ce sunt gândite: de aici și nevoia de a fi formulate” (Ortega y Gasset, 1999b, p. 24-25).

Deosebirea dintre cele două concepte pleacă de la opoziția dintre a gândi un lucru („ideea”) și a conta pe el („credința”) (ibid., p. 25). Este foarte important să înțelegem la ce se referă Ortega, în acest context, când folosește termenul credință. Bunăoară, un exemplu dat de filosof este cel al „străzii”. Astfel, putem avea în vedere strada fără să ne gândim la ea. Când ieșim din casă, nu ne trece prin minte că strada, pe care obișnuim să umblăm zilnic, s-ar putea să nu mai fie acolo, să fi dispărut între timp. Din acest motiv, Ortega apelează frecvent și la „pământ”, ca imagine a stabilității. „Se afla în noi, dar nu în formă conștientă, ci ca o implicare latentă a conștiinței sau a gândului nostru. Numesc acest mod de intervenție a unui lucru în viața noastră, fără să îl gândim, «faptul de a conta pe el». Și acest mod este propriu credințelor noastre efective” (ibid., p. 26).

De altminteri, în opinia sa, istoria veritabilă trebuie să se facă ținând seama, în primul rând, de ansamblul credințelor (similare „presupozițiilor absolute” teoretizate de R.G. Collingwood) dintr-o anumită perioadă: „S-a întrezărit deja imensa greșeală comisă când am vrut să clasificăm viața unui om sau a unei epoci prin ideologia sa, adică prin gândurile sale specifice, în loc de a pătrunde mai adânc, până la nivelul credințelor mai mult sau mai puțin neexprimate al lucrurilor pe care contăm? A face aceasta, a stabili inventarul lucrurilor pe care contăm, înseamnă într-adevăr a constitui istoria, a lumina subsolurile vieții” (ibid., p. 27). Într-o formulare concisă, Ortega își reiterează punctul de vedere astfel: „Credințele constituie baza vieții noastre, terenul pe care ea se desfășoară. Pentru că ele ne pun în față ceea ce pentru noi reprezintă însăși realitatea” (ibid.).

8. În loc de concluzii. Stimulul nesiguranței

În fine, Ortega vorbește și despre beneficiile stării de incertitudine, într-o declarație (intitulată Stimulul nesiguranței) rostită (în germană) la radio în 1951: „Trăim fără îndoială într-un timp de totală nesiguranță. Nu simțim nimic ferm sub tălpi. E însă oare atât de evident că cel mai bine pentru om este contrariul: un sentiment excesiv de siguranță? Acum plătim cu durerile noastre excesul de siguranță în care s-au simțit europenii în cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea, când trăiam cloroformizați de ideea progresului asigurat, care elimina din orizontul lor orice primejdie. Progresismul a fost cel mai nociv stupefiant pentru oamenii occidentali. Tot ce a creat omul mai valoros i-a fost inspirat de nesiguranța sa. De ce să nu ne complacem în ceea ce situația actuală vădește ca aparență negativă, transformând-o în pozitivitate, în stimul pentru noi creații?” (Ortega y Gasset, 2002, p. 228).

Dar, într-o formulare cumva inversată, filosoful susținuse ideea aceasta încă și mai devreme, în textul Istoria ca sistem (Historia como sistema, din 1935/1941), lansând avertizarea că tocmai sentimentul securității pune în pericol civilizația occidentală. Credința în progresul neîncetat duce la o slabire a prudenței, ceea ce poate crea condițiile prielnice pentru o nouă invazie barbară (Ortega y Gasset, 1961, p. 104-105)⁸.

Note:

¹ Cu privire la definiția culturii, Kai Roer se raportează la cea oferită de Oxford English Dictionary, potrivit căruia «cultura» este reprezentată de „ideile, obiceiurile și comportamentele sociale ale unui anume popor sau grup” (apud Roer, 2015, p. 7). Fiecare astfel de grup se caracterizează prin următoarele: (i) constă într-un număr de oameni, adică membri; (ii) presupune anumite politici, adică regulile pe care acel grup le respectă (fie ele scrise sau nescrise); și (iii) implică tehnologia, adică uneltele / instrumentele, metodele și modelele întrebuințate de către același grup (Roer, op. cit., p. 10). Trecând apoi la noțiunea de «securitate», Kai Roer apelează tot la Dicționarul Oxford pentru definirea acesteia, descoperind următoarea caracterizare: „Starea de fi scutit de pericol sau amenințare” (apud Roer, 2015, p. 10; trad. mea, Cr.M.).

² Neîndoielnic, pentru mulți dintre români, securitatea (sau Securitatea) este un cuvânt care evocă aspecte neplăcute din trecut. În vremea regimului comunist, în România, Securitatea a fost un organ al represiunii, care, printre altele, a prigonit cultura autentică (sau, mai exact, i-a prigonit pe reprezentanții acesteia). O îmbinare lexicală precum cultura securității (așa cum, mai adecvat, s-ar traduce engl. security culture) poate părea unora ciudată (dacă nu chiar oximoronică). Însă sintagma (mai uzuală) cultura de securitate nu este nefericită întru totul, de vreme ce prepoziția „de”, cu atâtea funcțiuni în limba noastră, poate indica și scopul unui „obiect”, rațiunea sa de a fi. Așadar, ar fi vorba, în acest caz, de o cultură pentru securitate ori o cultură în vederea securității... Desigur, s-ar fi putut alege o denumire precum „cultura siguranței”, dar și termenul siguranță poartă cu sine anumite conotații. Vă aduceți aminte, cu siguranță, de versurile glumețe ale lui G. Topîrceanu din Rapsodii de toamnă: „Când deodată un erete,/ Poliţai din naştere,/ Peste baltă şi boschete/ Vine-n recunoaştere/ Cu poruncă de la centru/ Contra vinovatului,/ Ca să-l aresteze pentru/ Siguranţa statului...”. Ar mai fi cuvântul certitudine (cf. John Dewey, The Quest for Certainty [‘Căutarea certitudinii’]; Dewey, 1960), un sinonim relativ, dar nici „cultura certitudinii” și nici „cultura de certitudine” nu sună deloc bine.

³ De altfel, acest articol a fost prilejuit de pregătirea unor note de curs pentru disciplina Cultura de securitate în societatea contemporană, disciplină predată în cadrul unui masterat („Managementul securității în relațiile internaționale”) desfășurat la Facultatea de Comunicare și Relații Internaționale de la Universitatea „Danubius” din Galați.

⁴ În primă instanță, cursul Meditación de la técnica a apărut (segmentat mecanic) sub forma unor articole duminicale în „La Nación” din Buenos Aires. Din cauza „piraților” din Chile – care au extras materialul „foileton” din ziar și l-au publicat ca volum aparte – Ortega a hotărât să publice el însuși aceste prelegeri într-un volum propriu (în Ensimismamiento y alteración, 1939), deși cursul (dictat și apoi transcris) nu îl mulțumea pe deplin nici în privința expresiei, nici în privința conținutului.

⁵ Despre toate acestea, adică despre intelectualul și/sau filosoful considerat în ipostaza de profet, vezi mai ales cursul ținut la Lisabona în 1944, Sobre la razón histórica (Ortega y Gasset, 1984, p. 121-139).

⁶ În felul acesta, Ortega a anticipat discuțiile mai recente despre trans- și postumanism sau, cel puțin, a oferit (avant la lettre) o justificare filosofică pentru asemenea tendințe. Am prezentat o parte din conținutul acestei secțiuni într-o comunicare științifică intitulată Un precursor al transumanismului: José Ortega y Gasset, susținută la Congresul Internațional al Universității „Apolonia” din Iași „Pregătim viitorul promovând excelența”, ediția a XXX-a (Iași, 27 februarie – 1 martie 2020).

⁷ Cu referire la „barbaria «specializării»”, vezi îndeosebi Ortega y Gasset, 2007, p. 143-150. De altfel, în Tema vremii noastre, Ortega atrăgea atenția că „viața incultă este barbarie”, insistând că „viața trebuie să fie cultă, dar cultura trebuie să fie vitală” (Ortega y Gasset, 1997, p. 102).

⁸ Printre preocupările „etimologice” (și sociologice) ale lui Ortega se află și aceea de a cerceta originea și rostul salutului. Pe scurt, explicația apariției și păstrării acestui „uz” în societate ar fi următoarea: „Să ne imaginăm ansamblul vieții primitive. Una dintre trăsăturile ei generale este lipsa siguranței personale. Apropierea a două persoane este întotdeauna primejdioasă, fiindcă toată lumea umblă înarmată. Este nevoie, prin urmare, să asiguri apropierea prin intermediul unor norme și ceremonii din care să reiasă că s-a renunțat la folosirea armelor și că mâna nu va apuca brusc o armă ascunsă. În acest scop, cel mai bun lucru este ca fiecare să apuce mâna celuilalt, mâna cu care se ucide mai ușor, care de obicei este mâna dreaptă. Aceasta este originea și eficiența salutului cu strângere de mână, care astăzi, izolat de acel mod de viață, este de neînțeles și, prin urmare, un reziduu” (Ortega y Gasset, 1999a, p. 28; pentru o discuție extinsă, vezi Ortega y Gasset, 2001, p. 176-185). Așadar, un astfel de salut (prin strângerea mâinilor) a devenit o obișnuință în societate tocmai din motive de siguranță/securitate. Or, ca o ironie a istoriei, în contextul actual al pandemiei de COVID-19, normele de igienă impun, dimpotrivă, renunțarea la un asemenea „uz”, tot din motive de siguranță...

Bibliografie selectivă:

Dewey, John (1960), The Quest for Certainty, Capricorn Books, New York.

Munteanu, Cristinel (2016), Prolegomena to a Better Definition of Intercultural Communication: The Concept of Culture, în EIRP Proceedings, Vol. 11 (2016), Danubius University Press, Galaţi, 2016, p. 474-480.

Ortega y Gasset, José (1958), Man and Crisis, Translated from the Spanish by Mildred Adams, W.W. Norton & Company, New York.

Ortega y Gasset, José (1961), History as a System, and other Essays toward a Philosophy of History, with and Afterword by John William Miller, Translated by Helene Weyl, W.W. Norton & Company, New York – London.

Ortega y Gasset, José (1973), Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre roman, Traducere, prefaţă, note şi tabel cronologic de Andrei Ionescu, Editura Univers, Bucureşti.

Ortega y Gasset, José (1984), Historical Reason, Translated by Philip W. Silver, W.W. Norton & Company, New York–London.

Ortega y Gasset, José (1997), Tema vremii noastre, Traducere din spaniolă şi prefaţă de Sorin Mărculescu, Humanitas, Bucureşti.

Ortega y Gasset, José (1999a), Misiunea Universităţii, Traducere şi prefaţă de Andrei Ionescu, Editura Univers, Bucureşti.

Ortega y Gasset, [José] (1999b), Idei şi credinţe (şi alte eseuri de filosofie), Traducere din limba spaniolă de Doina Lincu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti.

Ortega y Gasset, [José] (1999c), O interpretare a istoriei universale (pornind de la Toynbee), Traducere din limba spaniolă de Esdra Alhasid, Editura Ştiinţifică, Bucureşti.

Ortega y Gasset, José (1999d), Ce este filozofia? Ce este cunoaşterea?, Cu o introducere de Manuel García Morente, Traducere din spaniolă de Sorin Mărculescu, Humanitas, Bucureşti.

Ortega y Gasset, José (2001), Omul şi mulţimea, Traducere din spaniolă şi note de Sorin Mărculescu, Humanitas, Bucureşti.

Ortega y Gasset, José (2002), Europa şi ideea de naţiune (şi alte eseuri despre unele probleme ale omului contemporan), Traducere din spaniolă şi note de Sorin Mărculescu, Humanitas, Bucureşti.

Ortega y Gasset, José (2007), Revolta maselor [1994], Traducere din spaniolă de Coman Lupu, Ediţia a III-a, Humanitas, Bucureşti.

Roer, Kai (2015), Build a Security Culture, IT Governance Publishing, Ely, Cambridgeshire.