Dimitrie Cantemir. Mize ale gândirii filosofice timpurii (I)

Suntem adesea tentați să credem că unele scrieri filosofice, mai ales dintr-o altă epocă și dintr-o cultură aflată la frontierele Europei, nu prea au ce să ne spună astăzi. Fie ne-a devenit străină problematica lor, fie limbajul ne apare greu inteligibil, fie viziunea expusă pare să se fi retras din această istorie. Este ceea ce am putea crede, bunăoară, în legătură cu scrierile lui Cantemir sau ale altor filosofi din această parte a lumii.

Nu-mi propun acum să conving pe nimeni că, așa cum cred, lucrurile stau altfel. Voi căuta doar să spun cu ce anume m-au reținut și chiar m-au încântat paginile timpurii ale lui Cantemir și în ce privință le consider astăzi elocvente. Orice nouă lectură a unui clasic de o asemenea anvergură îți procură surprize nebănuite. În prealabil, voi face câteva mențiuni în legătură cu primele sale lucrări filosofice, impresionante prin deschiderea amplă și maniera elevată de comprehensiune. Mă voi opri îndeosebi la Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte (1700), spre a vedea unele motivații ale scrierii și câteva mize realmente curajoase privind însăși viața spirituală a omului european. E greu să nu te gândești la așa ceva în cazul unei scrieri cu adevărat temerare, de o neobișnuită cuprindere și cu interpretări absolut surprinzătoare. În cele din urmă, voi avea în vedere modul în care Cantemir dezvoltă anumite concepte și idei ce revin constant în paginile sale. Cred că tocmai acestea pot să ne descopere puterea lui aparte de înțelegere – o viziune distinctă, în definitiv – și alternativa pe care o aduce în atenție.

Cum e știut, Cantemir își scrie primele lucrări filosofice între 1697 și 1700, în cursul celei de-a treia șederi de durată la Constantinopol. Suporta atunci condiția de „capuchehaie”, trimis la Poartă și garant al fidelității tatălui său, domnitorul Constantin Cantemir. Avea să resimtă nemijlocit starea de exil, cu nesfârșite griji, confruntări și neliniști. Despre toate acestea vorbește în scrisoarea adresată lui Ieremia Cacavela și care însoțește, în drumul către Iași, manuscrisul Icoanei de nezugrăvit a științei preasfinte. După câteva amintiri fugare, deplânge anii de „robie la Bosfor”, comparabilă, pentru autor, cu cea biblică din Egipt. „Lipsit de frați și de surori, lipsit de rude și de cei apropiați, lipsit, în sfârșit, de proprietățile părintești și, cum se spune de obicei, de toate bunurile și – ce este cel mai apăsător dintre toate și mai greu decât orice se poate gândi – lipsit de tine, îndrumătorul meu, rămas fără dascăl, și încă la vârsta cea mai lunecoasă și de primejdioasă zdruncinare /.../. Au năvălit așadar, în casa mea neînsemnată, întâmplări – de dinlăuntru și din afară – dușmănoase, aprige, fără măsură și sălbatice. Sunt pustiit, jefuit și primejduit de întâmplări nemaipomenite” (Cantemir 2017: 7). Limbajul este în parte aluziv, cu ecouri vagi din plângerile vechilor profeți. Probabil că, în anumite privințe, lucrurile au stat așa cum le descrie principele aici¹. Nu i-ar fi rămas atunci decât să se dedice studiului și să reflecteze asupra condiției omenești sau asupra istoriei date.

Este impresionant efortul reflexiv și scriptural din acei ani. Divanul sau Gâlceava înțeleptului cu lumea, sau Giudețul sufletului cu trupul va fi încheiată în 1698, apoi Compendiolum universae logices institutiones („Mic compendiu privind învățătura întregii logici”). Va copia pentru sine multe fragmente din scrierile lui Jan Baptista van Helmont, la care adaugă note și însemnări proprii, rezultând un volum masiv: Ioannis Baptistae Van Helmont physices universalis doctrina et christianae fidei congrua et necessaria philosophia („Doctrina fizică universală și filosofia necesară și conformă cu credința creștină ale lui Jan Baptista van Helmont”). Acest volum e precedat de un elogiu adus lui Van Helmont, în latină și română (Encomium in authorem et virtutem doctrinae eius, Moldavo idiomate interpretatum / „Elogiu pentru autor și pentru meritul învățăturii lui, tradus în limba moldavă”), de un cuvânt către cititor (Lectori amico salutem dat / „Un salut prietenului cititor”) și e însoțit de un index (Index tractatuum ex operibus Vanhelmontii excerptorum solummodo ad physicam pertinentium). În primăvara lui 1700, încheie redactarea tratatului Sacro-sanctae scientiae indepingibilis imago („Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte”), însoțindu-l cu o scrisoare către Ieremia Cacavela (Demetrius Kantemyrius Pri(nceps) Moldavus Ieremiae Cacavelae Praeceptori suo salutem / „Dimitrie Cantemir, principe moldav, îl salută pe Ieremia Cacavela, îndrumătorul său”), un cuvânt de laudă adus Tatălui ceresc (Deo Patri, Dedicatoria / „Către Dumnezeu Tatăl. Închinare”), un Index rerum notabilium și un glosar.

Am putea crede că astfel de pagini, remarcabile ca număr, tematică și anvergură ideatică, reprezintă cetatea filosofică a lui Cantemir, tocmai atunci când cealaltă cetate, politică, s-a dovedit vulnerabilă². Opera filosofică va fi completată apoi, în anii refugiului din Rusia, cu alte analize și reflecții valoroase, precum cele din Istoria ieroglifică (1703-1705), Monarchiarum physica examinatio („O cercetare naturală a monarhiilor”, 1714), Incrementa atque decrementa Aulae othmanicae („Mărirea și decăderea Curții othmane”, 1714-1716), Loca obscura in catechisi quae ab anonimo authore slaveno idiomate edita Pervoe ucenie otrokom intitulata est („Pasaje neclare în catehismul publicat în limba slavonă de un autor anonim și intitulat ,Prima învățătură către cei tineri’”, 1720-1721) și altele.

Revin la una dintre lucrările sale timpurii, Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte. Este greu de spus din ce motive își propune Cantemir să scrie o lucrare atât de amplă, cu subtile distincții conceptuale, interpretări alegorice și cu o morală aproape ascetică. Aduce în atenție, bunăoară, problema cunoașterii și a inițierii în perspectivă creștină, viziunea testamentară a creației și cursul celor create, căderea și salvarea omului, temporalitatea, durata și veșnicia, viața concretă și cea universală, providența divină și voința liberă, destinul omului și rânduiala celor existente. Elaborată în latină, pare adresată unor medii savante din Europa acelui timp. Este proiectată în trei tomuri: unul de „teologie fizică”, altul de „teologie etică” și ultimul de „teologie metafizică”. Nu va fi dus la capăt decât primul tom, Cantemir având grijă să includă în acesta, mai ales în ultimele cărți, destule chestiuni de etică și metafizică. Manuscrisul s-a păstrat în Biblioteca Academiei Teologice din Lavra „Sf. Sergiu” de lângă Moscova. Nu știm dacă în mediul savant din Rusia acelui timp a contat realmente³. Va fi descoperit de cărturarul Grigore G. Tocilescu, în 1878, copiat aproape în întregime și depus în Biblioteca Academiei Române⁴. În cultura română, a trezit de timpuriu destule neînțelegeri. Cei care au apreciat această scriere sunt puțini, bunăoară Lucian Blaga, George Călinescu, Virgil Cândea și alții câțiva⁵. În ultimii ani, această din urmă atitudine pare mai ușor de regăsit, ca și nevoia de aplecare mai riguroasă asupra paginilor lui Cantemir.

Spuneam mai sus că această scriere este de o neobișnuită cuprindere problematică. Va fi afirmată constant viziunea creștină, așa cum a fost transmisă de patristica răsăriteană. Cantemir o readuce în atenție cu orice altă chestiune în discuție: calea cunoașterii și a bunei inițieri, viziunea creației și mersul celor create, evenimentul căderii și urmările acestuia, certitudinea salvării omului, faptul temporalității și cel al veșniciei, fenomenul vieții, rânduiala celor create și liberul arbitru, destinul omului și condiția lui în noua epocă. Discuția decurge sub forma unui dialog: mai întâi, al unui tânăr învățăcel cu sine și cu un prieten credincios, iar pentru cea mai mare parte a scrierii, cu un bătrân „venerabil”, „preafericit”, ce pare să fie însuși „părintele timpului” (Cantemir 2017: 49). De fapt, sub figura prosopopeii, intelectul contemplativ dialoghează cu simțurile și cu rațiunea, lăsându-se orientat de oglinda sacră a adevărului, Sfânta Scriptură. Modul de asumare a unor idei, uneori neașteptat de grav, alteori ironic sau detașat, senin, cu frecvente referințe la starea spirituală a timpului și cu șirul nesfârșit de întrebări, răspunsuri și replici, toate acestea ne spun că scrierea era destinată să participe la o confruntare importantă în cultura vremii. Însă despre ce confruntare ar fi vorba? Și ce motivații sau mize puteau să-l anime pe Cantemir în scrierea acestor pagini?

S-a vorbit la un moment dat despre dorința lui Cantemir de a reface calea unei teosofii credibile, deopotrivă mistice și savante. Este motivul pentru care ar fi reluat pe larg, în Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte, unele idei din Van Helmont⁶. Alți interpreți au reținut nevoia lui Cantemir de a invoca mereu învățătura creștină și fondul ei mistic. Vor spune însă că avem de-a face, pur și simplu, cu o scriere apologetică și obscură⁷. Nu lipsesc nici cei care pun totul pe seama unei voințe scripturale fără vreun scop anume⁸. Mai atent la schimbările de ordin mental și discursiv ale epocii, Virgil Cândea vorbește despre marea dorință a lui Cantemir „de a-și stabili o reputație culturală” și de a-și realiza visul politic; „fără alte arme în surghiunul său decât inteligența și învățătura, care îl făceau însă remarcabil în societatea vremii, /era firesc/ să-și pună zestrea culturală în slujba țelurilor imediate”. Principele ar fi căutat un gen de reabilitare culturală a imaginii Cantemireștilor, într-o epocă în care diplomații și spiritele cultivate „iau locul oamenilor de arme” (Cândea 1969: XIX-XX).

E posibil ca unele dintre aceste motive să fi fost reale. E posibil totodată ca unele efecte ale scrierii să fi trecut mult dincolo de intenția autorului. Însă e greu de crezut că Dimitrie Cantemir ar fi voit, de pildă, să impresioneze elitele vremii spre a-și realiza visul politic. În acest scop ar fi avut, la timpul respectiv, căi mult mai eficiente. Nu scrii tomuri masive de metafizică și teologie pentru a convinge o putere imperială că meriți tronul țării tale. Nu scrii o lucrare de logică spre a convinge elita politică a vremii că adevărul și justețea sunt de partea ta. Cred că au fost în joc și alte dorințe, diferite de cele politice, sesizabile uneori în paginile despre care vorbim.

De altfel, unele motivații sunt menționate explicit de Cantemir. În cuvântul adresat cititorului, ce deschide asemenea scrieri, aflăm, de exemplu, despre dorința susținerii unor atitudini culturale elevate în limba română: un mod conceptual de gândire și un limbaj adecvat, un bun exercițiu interpretativ și, mai ales, regăsirea unor repere morale. Nu întâmplător Divanul cunoaște o dublă versiune, română și greacă. În „Epistola către cititor” va spune că scrierile există spre a fi citite și cercetate de ceilalți; nimeni însă nu trebuie să rămână doar cu lectura lor, ci să pună în aplicare cele bine scrise, să îndrepte cele greșite și să sporească astfel în dobândirea binelui. Micul compendiu de logică urma să fie tradus în română, după cum precizează mai târziu în Istoria ieroglifică (1973, VI)⁹. Iar Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte e trimisă la Iași spre publicare, cu Elogiul pentru autor scris în latină și în română („moldavă”). Cum singur menționează, „autor este Demetrius, principe moldav” (Cantemir 2017: 5). În Epistola către Ieremia Cacavela face câteva mențiuni demne de atenție. „Cu milostivirea Lui, scurgânduse deacum trei ani, ne este dată îndărăt, tuturor, cinstirea părintească, iar fratelui meu bun, principatul. Prin mijlocirea lui binevoitoare și fraternă, este cu putință întoarcerea în patria preaiubită, redobândirea posesiunilor. Numai că, odată cu acestea, curg din belșug chinuri neîncetate, și anume, pentru nefericita noastră patrie, controlul atent și strâns al Porții, pentru fratele meu drag, o veghe fără odihnă, nu mai puțin în pace ca în război, pentru prieteni, o îngrijorare deloc mai mică și, pentru toți și pentru fiecare în parte, o tulburătoare neliniște a sufletului, în fiecare zi” (Cantemir 2017: 7-9). Era cu neputință să uite de soarta oamenilor din mijlocul cărora plecase. Și nu doar întoarcerea sa în patrie avea atunci importanță, ci deopotrivă evoluția stărilor de lucruri de aici (Zub 2014). Ceea ce vreau să spun este că, pentru Cantemir, contează într-adevăr starea culturală și morală a comunităților din această parte a Europei.

La fel de elocvent apare și un alt lucru. În scrierile amintite este evidentă vocația filosofică – în definitiv, speculativă – a lui Cantemir. Despre acest fapt s-a vorbit mai puțin, probabil întrucât nu înseamnă ceva spectaculos, nici prea relevant pentru exegetul de modă nouă. Ca tânăr intelectual, Cantemir reia cercetarea filosofiei cu toate treptele ei consacrate în școala greacă. La vremea respectivă, după cercetări preliminare de logică și retorică, urmau cele de filosofie a naturii (sau de „fizică”), apoi cele de etică și, în cele din urmă, reflecția metafizică. Cum singur spune, în școala de la Constantinopol se preda „întreg parcursul filosofiei”, prin grija unor „învățați vestiți pentru credința și știința lor” (Cantemir 2015: 201-203). Va folosi frecvent termenii „metafizică” și „speculație”. În Icoana de nezugrăvit..., atitudinea speculativă înseamnă fie orientare a privirii către cele prealabile, care, așa cum spune, comportă universalitate, fie cunoaștere ca în oglindă (ut in speculo) a celor divine¹⁰. Cantemir acceptă ideea că omul manifestă o dispoziție speculativă, care, desigur, nu este nici pură și nici gratuită. Omul a suportat deja evenimentul căderii, a pierdut „lumina aceea de nestins”, puterea de cunoaștere imediată și deplină a adevărului. Dumnezeu însă i-a dat spre vindecare o „lumină naturală”, ca să poată avea într-o măsură „cunoașterea adevăratei înțelepciuni” (Cantemir 1995: II-III).

Aș menționa în cele din urmă o miză distinctă a scrierii, cu o marcă evident europeană. Plec de la ideea că Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte a fost într-adevăr destinată să participe la o confruntare importantă în cultura europeană a vremii. În acest caz, despre ce confruntare e vorba și în ce fel o asumă Cantemir?

Așa cum reiese din paginile scrierii, atitudinea lui Cantemir este, cel mai adesea, fie a unui om tulburat peste măsură de vanitatea ce însoțește științele timpului, fie a unuia destinat să stea de strajă la frontierele „științei sacre”. Ce se petrece de fapt în spatele acestei voci afectate, cuprinse uneori de o grijă care o cutremură și îi întreține sentimentul a ceva neobișnuit de grav?

Știm că în epoca respectivă se modifică profund raportul dintre atitudinea științifică și cea teologică. Unele științe ating un mare prestigiu, precum matematica, fizica și astronomia. Se anunță în definitiv un nou mod de a face știință, prevalent analitic și experimental. Cu aceasta, se impune un model cognitiv ce pare să nu aibă nicio concurență. Toate celelalte atitudini culturale resimt puterea acestui nou model de cunoaștere, metafizica și teologia, gândirea politică sau cea morală, limbajul și artele timpului. Ce se întâmplă însă? Vechea unitate dintre atitudinile cu putere de legitimare – teologie, filosofie sau știință – devine acum problematică. Apare fie indecisă, fie pierdută în bună măsură. Mai este însă ea posibilă în noua situație culturală? Dacă da, în ce fel anume? Dacă nu, ce urmări are un asemenea fapt istoric? Discută asemenea chestiuni îndeosebi învățații cu o multiplă disponibilitate, savantă, metafizică și teologică. Am în vedere oameni precum Francis Bacon, Jan Baptista van Helmont, Blaise Pascal, Isaac Newton sau G. W. Leibniz. Pentru aceștia, unitatea cunoașterii nu este o chestiune abstractă; dacă se dovedește imposibilă, la fel apare și edificarea de sine a omului. Este ceea ce Cantemir va relua frecvent în Icoana de nezugrăvit.... Cu sensibilitatea sa deopotrivă filosofică și religioasă, resimte gravitatea acestei noi situații a timpului. Se apropie de acei gânditori care îi apăreau inițiați atât în tradiția simbolică, veche, cât și în științele moderne. Pe unii dintre ei îi cunoaște personal în timpul studiilor, precum Ieremia Cacavela, om cu o pregătire savantă, care a trăit un timp în Occident. Sau Ioan Cariofil („un teolog și filosof foarte însemnat”), Alexandru Mavrocordat („vestit în lume sub mai multe nume, ca profesor de filozofie, teologie și medicină”), Meletie de Arta, care, bun cunoscător al filosofiei occidentale, îl inițiază în gândirea lui Jan Baptista van Helmont¹¹. Constată că științele noi ajung deseori străine experienței morale sau celei religioase și că, în noua epocă, omul apare ca o ființă profund scindată, lipsită de repere sigure.

În epistola adresată vechiului său îndrumător va deplânge sciziunea îngrijorătoare dintre științe și teologie. Își amintește de învățătura primită cu ani în urmă, chiar de la cel căruia îi vorbește în această epistolă. Fundamentele acestei învățături îi apar acum vagi și nesigure, asemeni unor simple închipuiri (Cantemir 2017: 9). Neașteptat de gravă îi apare însăși absența unității lor, îndepărtarea lor de ceea ce poate să le asigure o reală unitate. Credința lui Cantemir este că unitatea reală a cunoașterii nu se poate obține doar prin eforturile omului, sensibile sau logice. Deși mai toți învățații vorbesc despre nevoia unor fundamente sigure ale cunoașterii, deși afirmă „că adevărul diverselor științe este același, simplu și în formă unitară” (Ibidem: 9), ei se îndepărtează de acesta imediat ce cred că l-ar putea realiza singuri. „Descopăr că la ei /.../ titlul științelor și numele adevărului sunt admirabil lăudate și chiar seducător adulate; prea puțin însă adevărul simplu al științei și adevărata ei simplitate” (Ibidem: 11). Cel care ar vrea să-i urmeze ajunge uimit și chiar înfricoșat de ceea ce are în față. Dacă ar încerca să meargă pe aceeași cale, ar fi asemeni unui învățăcel în ale picturii care, deși nu poate schița nici măcar câteva linii simple, ar vrea totuși să picteze chipul adevărului originar. Sub imaginea ciudată a acestui învățăcel Cantemir se vede acum pe sine. „În felul acesta, azvârlit din absurd în și mai absurd, chiar dacă în pictură nu sunt în stare să trasez nici măcar o jumătate de linie, mă apuc să practic pictura, fără nicio precauție și cu toate forțele, și mi se pare că văd chipul adevărului, care niciodată nu se arătase nicăieri, chiar așa de nezugrăvit cum este – ba chiar nu încetez, cu o uriașă cutezanță, săl zugrăvesc ca pe unul de nezugrăvit”. Recunoaștem aici o frumoasă alegorie, a pictorului care caută să zugrăvească ceva de nezugrăvit ca atare. Ea va fi reluată, cu detalii și răsturnări de situație demne de un adevărat dramaturg, în alte locuri ale scrierii¹². Ar putea să rețină atenția omului de astăzi, care, așa cum știm, e atras de unele experimente simbolice de limită, precum cel al picturii fără obiect. Expresia „a zugrăvi chipul adevărului” trimite cu gândul în primă instanță la pictarea unei icoane. Dar și la expunerea unei învățături de credință sau a filosofiei care îi corespunde. În definitiv, înseamnă a înfăptui în propria viață asemănarea cu Dumnezeu, a-ți modela sufletul în lumina Celui care este calea, adevărul și viața (Ioan 14, 6). Acest din urmă sens, frecvent în paginile lui Cantemir, le susține pe celelalte două. E anticipată în acest loc ideea că icoana adevărului lasă să se vadă ceva de nevăzut în sine. Chipul adevărului urmează a fi zugrăvit „ca unul de nezugrăvit (ut indepingibilem depingere)”. Cel care pictează are în față, paradoxal, icoana unei prezențe inefabile, fapt pe care nu-l va înțelege decât după un lung șir de încercări.

A zugrăvi ceva de nezugrăvit, a exprima ceva de neexprimat în sine, tocmai acest teribil paradox ar ilustra, pentru Cantemir, sarcina celui care caută să cunoască adevărul originar. Cine înțelege bine lucrurile, își dă seama că urmează să se confrunte continuu cu propria ignoranță („un labirint de nestrăbătut al ignoranței”). Însă cei care pretind o perspectivă nouă, rațională, vin cu soluția dublului adevăr. „Rațiunea, pe dată, /.../ trage concluzia: dintrunul și același adevăr simplu, teologii sau deprins să trateze teologic, iar cercetătorii lumii fizice, fizic, cu precizie...” (Cantemir 2017: 12-13). Se ignoră însă două mari slăbiciuni. Pe de o parte, o „știință compozită”, ce amestecă proba simțurilor cu cea a rațiunii; pe de altă parte, păstrarea unor axiome și opinii contradictorii. Nu-i rămâne învățăcelului, tulburat peste măsură, decât să se îndrepte către calea pe care o descoperă intelectul contemplativ și să recunoască adevărul revelat prin cuvântul testamentar (2017: 3). Înțelegem de aici că facultățile cognitive ale omului, sensibile și raționale, își pot afla o bună călăuză în intelectul contemplativ. În primă instanță, lucrurile par simple. Doar că se deschide, cum spune Cantemir, „arena unei înfruntări directe” între puterile sensibile și puterea contemplativă a intelectului. Este remarcabilă maniera alegorică – și deopotrivă dramatică, în sensul literar al cuvântului – în care exprimă acest lucru. „Dragostea supune însă la chinuri aspre străfundurile intime ale intelectului, iubirea izbește și mai aprig, dorința le atinge cu mare aprindere și chiar mintea cea mai simplă se roagă cu toată înfocarea să se îndrepte către ea însăși. /…/ În arena unei înfruntări directe de felul acesta, până la urmă lumina adevărului face să strălucească lăncile intelectului și lovește cu lovituri adânci în simțuri, pe care le învață că nu pot, prin ele însele, nici din ele, nici, în sfârșit, pornind de la ele, să caute, să dobândească și să dețină nimic adevărat, bun și desăvârșit”. Să reținem această din urmă mențiune a autorului. Efortul simțurilor nu este abandonat, nici cel al rațiunii care o însoțește. Însă acestea nu pot singure („prin ele însele, nici din ele, nici, în sfârșit, pornind de la ele”) să dobândească ceva adevărat. Nu-și sunt lor însele suficiente, mai ales când adevărul semnifică deopotrivă și binele. Ideea din urmă apare, cred, perfect rezonabilă. Ca și o alta apropiată, ce ar putea să ne surprindă. „În felul acesta, intelectul se pune la adăpost în cetățuia științei ce ia fost impregnată, se dedică pe deantregul scrierii preasfinte, își apleacă plin de umilință grumazul trufaș al simțurilor la genunchii științei sacre și învață cu devoțiune că atât teologii, cât și cercetătorii lumii fizice se cuvine să aspire la același adevăr…” (Cantemir 2017: 15). Așadar, nimeni dintre oameni nu are cum să dețină adevărul ca atare. Cei care îl caută, teologi și savanți, „profani abătuți din drumul lor, dar și sfinți mărturisitori”, toți aspiră la unul și același adevăr. Tocmai aspirația lor continuă și în bună umilitate, în conștiința de orice clipă a propriilor limite, îi aduce aproape pe calea adevărului. Cred că un asemenea gând („gândul inimii mele”, spune aici Cantemir) merită prețuit și astăzi ca atare.

(Va urma)

Note:

¹ Avea să se spună totuși că, la Constantinopol, cursul vieții principelui nu a stat doar sub semnul unei continue drame și meditații. Se descoperă acolo și „omul de lume”, cu marea lui dorință de a publica și a se afirma pe scena politică a timpului (Cândea 2003: 3-4 și 17-21).

² Asemenea chestiuni, ca și altele pe care le voi discuta în continuare, le-am avut deja în vedere, într-o formă mai extinsă, în „Cetatea metafizică a unui principe”, în Bogdan Crețu (coord.), Dimitrie Cantemir, Perspective interdisciplinare, Editura Institutul European, Iași, 2012; „Dimitrie Cantemir. Elemente ale unei ample viziuni filosofice”, studiu introductiv la Dimitrie Cantemir, Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte, Pasaje neclare în Catehism, O cercetare naturală a monarhiilor, Elogiu pentru autor, Mic compendiu de logică, traducere de Ioana Costa, Editura Academiei Române, București, 2017.

³ Lucrările lui Cantemir „au fost ’dăruite tóte, încă din anul 1783, de către Nicolai Nicolaevici Bantîșu-Kamenski’/după cum spune Gr. Tocilescu în Raport asupra cercetărilor istorice făcute în bibliotecile din Rusia, 1878, p. 1/. Deci ele erau la dispoziția cititorilor cu aproape un secol înainte de misiunea încredințată lui Tocilescu” (Surdu 1995: 10).

⁴ Cu puțin timp în urmă au fost descoperite două manuscrise care întregesc tratatul: Index rerum notabilium și Deo Patri – Dedicatoria (Alexandrescu 2003: 245-269). În variantă completă, scrierea a beneficiat deja de o traducere în italiană (Cantemir 2012), una în franceză (Cantemir 2016) și o alta în română (Cantemir 2017).

⁵ Lucian Blaga, de pildă, o consideră expresia elevată a doctrinei creștine ortodoxe, ce face loc, metafizic vorbind, unor „subtilități de un rafinament ultim” (1972, 142-168). Pentru Călinescu, lucrarea e „plină de vervă și de umor dialectic”, fiind în joc „o mare artă de a înscena abstracțiunile” (1982: 37). Criticul află în ea aproape de toate: „viziune apocaliptică” și „apariții ermetice”, teosofie, kabbalism, cosmogonie vanhelmontiană, dar și dialectică, „grațioase evocări”, picturalitate în abstracții, un spiritualism ce duce către idealismul german. Capitolul despre viață apare „ca o adevărată schiță de fenomenologie a spiritului”; fondul metafizic al discuției este evident, de pildă, când Cantemir spune că „nimeni nu trăiește decât în viața universală” (1982: 38). Virgil Cândea va vorbi despre deschiderea către literatura patristică și cunoașterea apofatică în scrierile lui Cantemir (1994). Mai târziu, Alexandru Surdu consideră Icoana de nezugrăvit o lucrare „pur filosofică”, sub influența evidentă a lui Van Helmont (1995: 62-63), iar Vlad Alexandrescu, o viziune elaborată „asupra a ceea ce ar trebui să fie o filosofie creștină” (2016: 59).

⁶ Ideea apare imediat după prima ei traducere în limba română, realizată de Nicodim Locusteanu, în 1928, sub titlul Metafizica, cu o prefață semnată de Em. C. Grigoraș, cel care, probabil, a sugerat acest titlu și care o consideră o lucrare teosofică și profund mistică. Nicolae Bagdasar o situează sub nemijlocita influență a teosofiei lui Van Helmont (1941: 6-9). Îl va inspira în chip nefericit pe William H. McNeill, care, la rândul lui, e reluat de Allen G. Debus, când consideră lucrarea o parafrază a câtorva texte din Van Helmont (2002: 311-312, 394-410). Atenuată puțin, ideea e reluată de Petru Vaida când afirmă că, dintr-o „perspectivă umanistă”, se poate trece ușor peste această scriere (1972: 77-78).

⁷ Petre P. Panaitescu, de exemplu, vorbește despre o relansare a misticii ortodoxe prin această scriere, mistica fiind echivalată de autor cu o formă de obscurantism (1958: 47; 1964: 613). Pentru Dan Bădărău, ea reprezintă „momentul de gravă rătăcire /a lui Cantemir/, cu caracter izolat și singular”, întrucât ar face „apologia obscurantismului teologic” (1964: 130-131, 370).

⁸ În legătură cu Divanul, Nicolae Iorga spune că pare o lucrare „fără scop” (1901: 275). La fel putea spune și cu privire la Icoana de nezugrăvit..., în care, de altfel, vede doar niște „compilații ilizibile” (1929: 311).

⁹ Efortul lui Cantemir de a institui un limbaj filosofic românesc, eventual de a-l rafina, nu are egal în epocă. Pune în joc o terminologie de mare valoare semantică, uneori „mai potrivită decât cea modernă” (Surdu 1995: 78-82). De exemplu, pentru ratio foloseşte termenul „socotială”, cu unele derivate (,,nesocotială”, ,,nesocotință”, „socotitoriu”; „socoteală dreaptă” înseamnă un raționament corect). Propune „ceință” pentru essentia, „câtință” pentru quantitas, „feldeinţă” pentru qualitas, „niam” (cu înțelesul de „gen”), „chip” (pentru „specie”), „deosăbire” (pentru „diferență”), „hiriștie” (pentru „propriu”) și „tâmplare” (pentru „accident”). Cuvântul „feldeință” e socotit de Noica drept „cel mai cuceritor” din traducerile lui Cantemir (1970: 125-126). Noțiunea logică protasis e tradusă cu „înainte punere”, iar symperasma, cu „încheiarea voroavii”, „încuiare”. Termenul „atom” capătă semnificația de „individ” (cum observă Vaida 1972: 7-8), iar pentru „chip” folosește varianta „față”. Să nu uităm nici termenul „privală” („priveală”), adică vedere cuprinzătoare sau contemplație (vd. infra, nota 10). Merită într-adevăr toată atenția aceste explorări inaugurale în potențialul filosofic al limbii române.

¹⁰ Cu privire la prezența termenului și relevanța lui în Icoana de nezugrăvit..., să ne amintim că, în Divanul, Cantemir folosește termenul vechi „privală” (cu pl. „privele”), adică „priveală”, privire de ansamblu, sau, mai bine spus, o privire din înalt și cuprinzătoare, contemplație (2003: 33, 82, 95). O compară cu privirea păsărilor ce zboară la înălțime („pasirile zburătoare sint cereștile privele”). În alt loc vorbește de „dumnădzăiasca privală”, contemplarea lui Dumnezeu („Și măcar că între omeneștii ochi multă vreme și mulți ani 80 sau 100 să văd, însă aceia ce în dumnădzăiasca privală iaste, aceia cunoaște. Că pentru puțini cu rele fapte, mulți pierdzi, mărturisește: ‚Că o mie de ani înnaintea ochilor tăi, Doamne, ca dzua de eri ci-au trecut’ /Psal. 89, sh. 4/” (95).

¹¹ Cantemir cunoaște scrierile unor autori pe care acum îi socotim moderni, Giacomo Aconcio (De stratagematibus Satanae, 1610), Johannes Francus Crellius (Prima ethices elementa, 1635), Jan Baptista Van Helmont (Ortus medicinae, vel opera et opuscula omnia, 1682), Andreas Wissowatius (Stimuli virtutum, ac fraena peccatorum, 1682), Pietro Bizzari sau Erasmus din Rotterdam. Cum s-a spus, importă mai puțin în ochii lui Cantemir religia autorilor de care se interesează, fiind atras mai curând de bogăția gândirii lor, „dovadă a unei remarcabile disponibilități, care îi permite să cuprindă surse culturale extrem de diverse” (Lemny 2009: 76).

¹² A se vedea mai ales cartea întâi, cap. 3-7, 13-17, cartea a doua, cap. 1-2 și cartea a patra, cap. 1; cf. Afloroaei 2017, XLV-LXIV.

Bibliografie selectivă:

Afloroaei 2012 = Ștefan Afloroaei, Cetatea metafizică a unui principe, în Bogdan Crețu (coord.), Dimitrie Cantemir, Perspective interdisciplinare, Iași, Editura Institutul European, 2012.

Afloroaei 2017 = Ștefan Afloroaei, Dimitrie Cantemir. Elemente ale unei ample viziuni filosofice, studiu introductiv la Dimitrie Cantemir, Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte, Pasaje neclare în Cathehism, O cercetare naturală amonarhiilor, Elogiu pentru autor, Mic compendiu de logică, traducere de Ioana Costa, ediție critică deFlorentina Nicolae, București, Editura Academiei Române, 2017.

Alexandrescu 2003 = Vlad Alexandrescu, Un manuscrit innconu et inédit de Démètre Cantemir, în ARCHAEUS, Etudes d’Histoire des Religions, VII, Bucarest, 2003.

Alexandrescu 2016 = Vlad Alexandrescu, Introduction à Démètre Cantemir, L’Image infigurabile de la Science Sacro-Sainte, ouvrage publié sous la direction de Vlad Alexandrescu, édition critique de Dan Slușanschi et Liviu Stroia, Paris, Honoré Champion, 2016.

Bagdasar 1941 = Nicolae Bagdasar, Dimitrie Cantemir, în N. Bagdasar, Tr. Herseni, Șt. Bârsănescu (coord.), Istoria filosofiei moderne, volumul V, Filosofia românească de la origini până astăzi, București, 1941.

Bădărău 1964 = Dan Bădărău, Filosofia lui Dimitrie Cantemir, București, Editura Academiei Române, 1964.

Blaga 1972 = Lucian Blaga, Dimitrie Cantemir, în volumul Izvoade (eseuri, conferințe, articole), București, Minerva, 1972.

Călinescu 1982 = George Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, București, Minerva, 1982.

Cantemir 1928 = Dimitrie Cantemir, Metafizica, traducere din latină de Nicodim Locusteanu, prefață de Em. C. Grigoraș, București, Ancora, 1928.

Cantemir 1995 = Dimitrie Cantemir, Mic compendiu asupra întregii învățături a logicii, traducere de Dan Slușanschi, studiu introductiv de Alexandru Surdu, București, Editura Științifică, 1995.

Cantemir 2003 = Dimitrie Cantemir, Divanul sau Gâlceava înțeleptului cu lumea, sau Giudețul sufletului cu trupul, în Dimitrie Cantemir, Opere, I, București, Editura Academiei Române, 2003.

Cantemir 2012 = Dimitrie Cantemir, L’immagine irraffigurabile della Scienza Sacro-Santa, a cura di Vlad Alexandrescu, traduzione di Igor Agostini e Vlad Alexandrescu, Introduzione e note di Vlad Alexandrescu, edizione critica del testo latino di Dan Slușanschi e Liviu Stroia, Le Monnier Università, 2012.

Cantemir 2015 = Dimitrie Cantemir, Istoria măririi și decăderii Curții othmane, vol. II, traducere de Ioana Costa, București, Editura Academiei Române, 2015.

Cantemir 2016 = Démètre Cantemir, L’Image infigurabile de la Science Sacro-Sainte, ouvrage publié sous la direction de Vlad Alexandrescu, édition critique de Dan Slușanschi et Liviu Stroia, traduction, introduction, glossaire, notes, index et bibliographie de Vlad Alexandrescu, Honoré Champion Éditeur, Paris, 2016.

Cantemir 2017 = Dimitrie Cantemir, Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte, Pasaje neclare în Cathehism, O cercetarenaturală a monarhiilor, Elogiu pentru autor, Mic compendiu de logică, traducere de Ioana Costa, ediție critică de Florentina Nicolae, studiu introductiv de Ștefan Afloroaei, București, Editura Academiei Române, 2017.

Cândea 1969 = Virgil Cândea, Studiu introductiv la Dimitrie Cantemir, Divanul, București, Editura pentru Literatură, 1969.

Cândea 2003 = Virgil Cândea, Studiu introductiv la Dimitrie Cantemir, Divanul, în Dimitrie Cantemir, Opere, București, Editura Academiei Române, 2003.

Cândea 1994 = Virgil Cândea, Cunoașterea apofatică în gândirea lui Dimitrie Cantemir, în „Academica”, anul V, nr 1 (49), 1994.

Debus 2002 = Allen G. Debus, The Chemical Philosophy: Paracelsian science and medicine in the sixteenth and seventeenth centuries, Courier Dover Publications, 2002.

Duhem 1973 = Pierre Duhem, Le Système du Monde, tome IV, Hermann, Paris, 1973.

Grigoraș 1928 = Em. C. Grigoraș, „Prefață” la Dimitrie Cantemir, Metafizica, traducere din latină de Nicodim Locusteanu, București, Ancora, 1928.

Iorga 1901 = Nicolae Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea, volumul I, București, 1901.

Iorga 1929 = Nicolae Iorga, Istoria literaturii românești. Introducere sintetică, București, Editura Librăriei Pavel Sliru, 1929.

Lemny 2009 = Stefan Lemny, Les Cantemir. L’aventure européenne d’une famille princière au XVIII-e siècle, Paris, Éditions Complexe, 2009.

Noica 1967 = Constantin Noica, Aristotelismul în principatele române în sec. XVII-XVIII, în „Studii Clasice”, IX, București, 1967.

Noica 1970 = Constantin Noica, Trei cuvinte ale lui Cantemir, în volumul Rostirea filozofică românească, București, Editura Științifică, 1970.

Panaitescu 1958 = Petre P. Panaitescu, Dimitrie Cantemir. Viața și opera, București, Editura Academiei Române, 1958.

Panaitescu 1958 = Petre P. Panaitescu, Istoria literaturii române , vol. I, Folclorul și literatura română în perioada feudală (în colaborare), București, Editura Academiei Române, 1958.

Surdu 1995 = Alexandru Surdu, Studiu introductiv la Dimitrie Cantemir, Mic compendiu asupra întregii învățături a logicii, traducere de Dan Slușanschi, București, Editura Științifică, 1995.

Vaida 1972 = Petru Vaida, Dimitrie Cantemir și umanismul, București, Minerva, 1972.

Zub 2014 = Alexandru Zub, Cantemiriana. Studii, eseuri, note, Brăila, Muzeul Brăilei & Editura Istros, 2014.