O istorie a gândirii filosofice eminesciene (IV)

Dacă majoritatea eminescologilor au mizat pe bine-știutele influențe filosofice, de la greci și indieni până la Kant și Schopenhauer, Alexandru Boboc (n. 1930), unul dintre gânditorii riguroși ai filosofiei românești, s-a apropiat, îndeobște, dinspre monadologia lui Leibniz, doctrina cu evidente afinități raportabile la arheii eminescieni. Comparatismul de echivalare predomină însă asupra celui de diferențiere, fapt sesizat și de Ștefan Munteanu.

La rându-i, alt cunoscut filosof contemporan, Tudor Cătineanu (n. 1942), a pariat pe antinomiile eminesciene, temă capitală a gândirii poetului. Problematica l-a preocupat pe Tudor Cătineanu în cartea Echilibru și dezagregare (București, Editura Sinapsa, 2002). Antinomia de la care pornește este, desigur, aceea dintre finit și infinit: „Când e vorba de un geniu – etic și reflexiv totodată –, avertizează Tudor Cătineanu, trebuie să mai intre în joc un factor, unul spiritual și perfect conștient – și anume: Eminescu este unul dintre puținele spirite ale umanității care a luat în serios tema și problema Infinitului”. Cei mai mulți filosofi, derutați de adâncimea temei, au recurs la substitute sau surogate de modele ale Infinitului, pe când, la Eminescu, „Tema tuturor temelor este de la început și rămâne până la sfârșit tema relației dintre finit-transfinit-infinit”. Ecuația este atât de complicată și de dramatică, încât s-a dovedit a avea soluții intruvabile în destinul de om, poet și gânditor al lui Eminescu. Iar consecința ultimă a fost dezagregarea logicii, nebunia, pe care zadarnic a încercat s-o dizolve în armonie: „Armonia poetică superioară, cu toate formele sau tipurile ei, a fost doar o încercare sistematică de prevenție, de oprire a dezagregării logicii, care este aproape inevitabilă dacă te confrunți cu tema tuturor temelor: Infinitul”. În prima parte a cărții (Ipostaze ale echilibrului), Tudor Cătineanu surprinde încercările de armonizare a antitezelor (echilibrul fragil, echilibrul plenar, echilibrul tensionat, echilibrul dinamic, echilibrul indiferent, metaechilibrul ș.a.): „Atitudinea fundamentală care susține armonia (și formele echilibrului), în universul poetic eminescian, este iubirea”. La extremă însă, luând inclusiv exemplul lui Pascal care și-a asumat integral tema ca infinit extensiv, se ajunge la o formă identificată de Hegel ca „răul infinit”, iar de Noica, cu un „cancer al infinitului”. Cele două forme de maximă negativitate a infinitului l-ar fi devorat pe Eminescu (partea a doua, Cercul problematic și dezagregarea), aducându-i nebunia și moartea. Și asta din pricină că iubirea și prietenia echilibrează antitezele doar în finit, nu și în transfinit și infinit: „La Eminescu, ele nu sunt transferabile în transfinit (respectiv în «infinit»), așa cum se întâmplă cu iubirea în religia și teologia creștină, sau cu prietenia în viziunea lui Noica. Operațional (și transferabil) pe toate cele trei registre ontologice – finit, transfinit, infinit – este la Eminescu doar dorul”.

Cu alte cuvinte, Tudor Cătineanu îl aruncă pe Eminescu în rândul raționaliștilor atei, refuzându-i accesul la iubirea creștină. Am văzut însă că se înșală, cu superficialitate, privitor la iubirea întru Iisus Hristos. Chiar și în plină dramă a ultimilor ani de viață, Al. Vlahuță a salvat de la pierdere un catren uimitor: „Atâta foc, atâta cer,/ Atâtea lucruri sfinte/ Peste ’ntunericul vieții/ Ai revărsat, părinte!”

Concesia cu dorul nemărginit, ca transfer în transfinit și infinit al echilibrului iubirii, de ce n-ar fi adevărul că dorul este chiar dorul de „misterul divin”, dorul de cer, prezent și în catrenul reprodus? Pe de altă parte, există numeroase mărturii care pledează pentru solidarizarea euharistică a poetului cu comunitatea națională, Biserica fiind considerată „maica spirituală a neamului românesc”, iar Hristos acela care unește sufletele: „De ce Christos e așa de mare. Pentru că prin iubire el a făcut cearta între voințe imposibilă. Când iubirea este, și ea este numai când e reciprocă absolut va să zică universală; când iubirea e, cearta e cu neputință, ea nu e decât cauza unei iubiri preînnoite și mai adânci încă de cum fuse-nainte”¹. La rându-i, forța artei creștine este atât de mare, încât chiar și pe un ateu ea îl transfigurează, transformându-l, măcar pentru o clipă, în creștin: „Fie cineva ateu sau păgân, când va auzi muzică de Palestrina, sentimentul întunecos, neconștient al creștinătății îl va pătrunde și păgânul sau ateul va fi, pe cât ține impresia muzicii, creștin până-n adâncimile sufletului”². Chiar și dramatica Rugăciune a unui dac este profund creștină, așa cum ne-o spune Emil Cioran: „Toată viața mea, în tinerețea mea mai ales, Rugăciunea unui Dac m-a ajutat să rezist ispitei de a renunța la tot” (Paris, 3 aprilie 1989). Ceea ce pare pierdere creștină la Eminescu, observa Nichifor Crainic, în perioada interbelică, e de fapt o experiență a antinomiei credință-necredință: „Ar fi interesant să cunoaștem toate cauzele pierderilor spirituale ale lui Eminescu, dar mai interesant mi se pare să accentuăm că regretul după un lucru e totuna cu dorința de a-l avea. Cine tânjește după credință și după speranța pierdută e în situația de a spune, ca în Evanghelie: Cred, Doamne, ajută necredinței mele! Și aceasta mi se pare că e starea spirituală a lui Eminescu”³.

Tudor Cătineanu acceptă, observă Ștefan Munteanu, trecerea de la finit la transfinit și infinit și în spațiul gândirii cosmogonice și poetice, luând ca exemplu Scrisoarea I. Autorul comentat precizează: „Scrisoarea I marchează limita de trecere din transfinit în infinit, din cea mai vastă metaforă în ultimul concept”, trecere consubstanțială „în însăși dialectica spiritului”. Și comentariul exegetului: „Strădania lui Tudor Cătineanu urmărește să convingă cititorii că în cazul lui Eminescu putem vorbi de o evoluție de la metaforă la concept, de la poezie la filosofie. Ceea ce nu este cazul. Metafora și conceptul sunt instrumente pe care Eminescu le-a folosit în întreaga lui viață creativă pentru a-și expune una și aceeași viziune originală asupra lumii, fie sub forma de poezie, fie sub formă de filosofie” (p. 209). Tudor Cătineanu admite că gândirea lui Eminescu este metafizică și preontologică apropiată de problema heideggeriană „de ce Ființa să fie și mai degrabă, să nu fie?!” Asemenea, a avut intuiția nietzscheană că universul material ar putea să cadă în gol (p. 215). Cu toate acestea, Eminescu n-a ajuns la un sistem filosofic. Pentru asta ar fi trebuit să rezolve trei antinomii: prima, de natură gnoseologică și epistemologică, a doua, de natură ontologică, a treia, de natură metafizică. În capitolul Dorul nemărginit, se apleacă asupra Luceafărului, identificând trei trepte ale dorului: psihologică (etică), cosmologică și ontologică: „Cu Eminescu se îmbogățește registrul din metafizica sensibilității. Și nu se îmbogățește prin simpla traducere – fie ea și adecvată – sau prelucrarea – fie ea și talentată – a textelor mito-filosofice ale inzilor, așa cum înclină să creadă Amita Bhose. Se îmbogățește din interior: din interiorul propriu și din interioritatea culturii care l-a zămislit pe Eminescu”. Finalmente, dorul nemărginit înseamnă dor de infinit, de Neființă, deci moarte. Așa s-ar explica intrarea ființei poetului în dezintegrare și moarte, ceea ce dr. Ion Nica a numit „noxă metafizică”. Dacă cercul ființei creștine este fericit, Dumnezeu fiind cel care ține echilibrul lumii, cercul eminescian a fost unul problematic, în care, „pur și simplu infinitul ruinează raza”. Astfel, exegeza ingenioasă și spectaculoasă a lui Tudor Cătineanu se întoarce într-un cerc vicios. Ștefan Munteanu conchide: „Cartea lui Tudor Cătineanu mi-a satisfăcut așteptările doar pe jumătate”, sfârșind prin a fi o „construcție sofistică” (p. 220).

Ștefan Munteanu își încheie periplul investigator cu Vasile Muscă și cu Elvira Sorohan. Primul se aventurează în susținerea unui „kantianism fundamental, care străbate toată gândirea filosofică a marelui poet”, încât Eminescu trebuie considerat printre întemeietorii filosofiei moderne românești, clarificator al problemei raportului dintre spațiu și timp, dintr-o direcție apropiată de viziunea nivelurilor de Realitate din gândirea transdisciplinară, niveluri structurate în straturi ale timpului, într-o formulă a unui panteism filosofic cristalizat în jurul conceptului de arheu (Lumile și trecerile lui Eminescu, 2004). Concluzia lui Vasile Muscă e că Eminescu „n-a fost nici gânditor original și nici sistemic”. Sistemic n-o fi Eminescu (fiindcă nici n-a vrut să fie), dar „sistem” are, ca toți marii gânditori fragmentariști ai lumii.

Eminenta universitară ieșeană Elvira Sorohan atrage atenția lui Ștefan Munteanu prin studiul Eminescu și Kant sau marea revelație, apărut în „Caietele de la Putna” (nr. 3, III – 2000). Doamna Sorohan pleacă de la următoarea premisă: „În absența cunoașterii în care Eminescu a tradus o bună parte din Critica rațiunii pure, cu precădere secvențele despre «estetica transcendentală» a noțiunii de spațiu și în special a noțiunii de timp, orice analiză pe subiect fie în poezie, fie în proză sau notații răzlețe, riscă să fie pură speculație, cum am verificat a fi în unele exegeze”. Autoarea este nedumirită de afirmația unui discipol al lui Blaga cum că poetul ar fi fost deformat de „aripa sterilizatoare a lui Kant”, care i-ar fi înăbușit „fiorul magic – demonic al vizionarismului”. Dimpotrivă, argumentează Elvira Sorohan, Eminescu l-a metabolizat creator, benefic, pe marele filosof. Faptul rezultă din operă, din traducere și din notele pe marginea traducerii, Noica având dreptate cu privire la puternica emoție stârnită de opera kantiană, „încă din primul ceas al întâlnirii cu noutatea kantiană” (Vezi și Introducerea la Lecturi kantiene, ediție de Constantin Noica și Alexandru Surdu, București, 1975). Eminescu nu s-a comportat ca un epigon kantian (cum îl prezintă G. Călinescu), ci, așa cum se desprinde din demersul Elvirei Sorohan, ca „un autentic gânditor original” (p. 264). Nedumirește, totuși, consideră, pe bună dreptate, Ștefan Munteanu, disjungerea între planul filosofic și cel poetic, în cazul Eminescu, având drept urmare o ruptură între cele două condiții: „convingerea mea este că orice mare creator, indiferent de domeniu, este și un mare filosof, chiar dacă nu s-a edificat sistematic viziunea. Iar în cazul lui Eminescu, chestiunea este și mai evidentă. (…) De aceea, Eminescu nu s-a mulțumit să fie nici numai filosof, nici numai poet” (p. 272). Punct de vedere confirmat și de cunoscutul logician Anton Dumitriu: „Eminescu nu a vrut să arate lumii chipul său de filosof în sensul european al cuvântului, de aceea el și-a îmbinat toată gândirea filosofică cu imaginația poetică, creând o operă literară care identifică într-un tot sublimul meditației umane și al sensibilității prin verb. Eminescu nu a fost filosof și a fost mai mult decât poet; el a fost un darshan (cel care vede), a fost un Kavi (poet înțelept) în sensul termenilor indieni”⁴.

Cu această apreciere a lui Anton Dumitriu, putem încheia aceste note în chiar spiritul cărții lui Ștefan Munteanu, carte pe care o consider un moment important în istoria eminescologiei.

Note:

¹ M. Eminescu, Fragmentarium, ediţie după manuscrise, cu variante, note, addenda şi indici de Magdalena D. Vatamaniuc, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 218.

² M. Eminescu, Opere, XIII, p. 113.

³ Nichifor Crainic, Spiritualitatea poeziei româneşti, Bucureşti, Editura Muzeului Literaturii Române, 1998, p. 57-58.

⁴ Anton Dumitriu, Jurnal de idei (XV), în „Tribuna”, Cluj-Napoca, serie nouă, an. XII, nr. 270 din 1-15 decembrie 2013, p. 3.