Dimitrie Cantemir. Mize ale gândirii filosofice timpurii (II)

Așa cum am văzut, Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte (1700) ne oferă destule date spre a înțelege că urma să participe la o importantă confruntare în cultura europeană a vremii. Neobișnuit de amplă, aduce în atenție mai ales problema cunoașterii și a inițierii omului în știința revelată, cu posibilitatea esențială a edificării de sine. Ceea ce își propune aici Cantemir, în perspectiva unei filosofii creștine, tinde să fie aproape exhaustiv. Pleacă de la viziunea testamentară a creației și are în vedere, bunăoară, cursul celor create, căderea și salvarea omului, temporalitatea, durata și veșnicia, viața concretă și cea universală, forma împătrită a lucrurilor, providența divină și voința liberă, destinul omului și rânduiala celor existente. Este proiectată în trei tomuri: unul de „teologie fizică”, altul de „teologie etică” și ultimul de „teologie metafizică”. Elaborată în latină și atentă la anumite perspective, interpretări și distincții conceptuale din epoca respectivă, scrierea pare adresată unor medii savante ale timpului.

Toate acestea ne lasă a înțelege, cum spuneam mai sus, că Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte urma să participe la o importantă dispută în cultura vremii. Însă despre ce dispută e vorba și în ce fel o asumă Cantemir?

Ea privește înainte de toate calea adecvată în cunoașterea adevărului și unitatea acestei cunoașteri, resimțită deja ca problematică în epoca respectivă. Relația dintre cunoașterea teologică, cea filosofică și cea științifică ajunge fie indecisă, fie profund tensionată. Despre această nouă situație aveau să discute, în Occident, unii învățați precum Jan Baptista van Helmont, Blaise Pascal, Isaac Newton sau G. W. Leibniz. Ei știau bine că unitatea cunoașterii nu este deloc o chestiune abstractă; dacă se dovedește imposibilă, la fel apare și edificarea de sine a omului. Deși trăiește în estul Europei și, destui ani, la Constantinopol, Cantemir resimte din plin gravitatea acestui fapt. Cu sensibilitatea sa deopotrivă filosofică și religioasă, înțelege că o asemenea situație privește în definitiv condiția istorică și spirituală a omului. Se apropie de acei gânditori care îi apar inițiați atât în tradiția creștină, cât și în științele moderne, precum Jan Baptista van Helmont¹. Observă bine că noul discurs științific tinde să devină tot mai străin experienței morale sau celei religioase. La fel și discursul filosofic, în măsura în care se lasă atras fie de o perspectivă neutră, pur conceptuală, fie de una proprie noilor științe ale naturii. Este ceea ce face ca omul epocii („modernul”, cum îl numește în câteva locuri) să-i apară ca o ființă nesigură de sine și profund scindată.

Ce cale edificatoare ar exista, pentru Cantemir, în această privință? Tocmai aceea pe care ne-o descoperă Cel care este calea, adevărul și viața, „aducând îndărăt la viață simțurile amorțite, punând înapoi pe calea cea mare și dreaptă rațiunea rătăcitoare”². Accesul la „adevărul simplu, unul și același” nu-l oferă nici filosofia veche și nici știința nouă. Nici gândirea empirică și nici cea pur analitică, rațională. Nici discursul cercetătorului naturii și nici cel al teologiei de școală. Acestea, doar prin ele însele, din ele și pornind de la ele (ca să reiau cuvintele lui Cantemir) nu pot să dobândească ceva adevărat și bun (14-15). Cunoașterea care se deschide adevărului originar este contemplativă, posibilă ca atare grație intelectului luminat de har. Ea înseamnă acum vedere a minții, o cunoaștere mai presus de cea afirmativă și de cea negativă. Este activă, de exemplu, când mintea sesizează rațiunile distincte (logoi) ale celor create și locul lor în economia creației. Nu se consumă în sine și pentru sine, întrucât sensul ei îl constituie comuniunea de adevăr și viață cu Dumnezeu. Doar plecând de aici s-ar putea asigura o unitate reală cunoașterii omenești în variatele ei moduri. De altfel, în dialogul cu bătrânul venerabil, învățăcelul contemplă în ultimă instanță Sfânta Scriptură și semnele timpului (311). Cunoașterea are loc indirect și în parte, „prin tainele oglinzii” („căci tot ce cunoaștem în starea din prezent cunoaștem numai umbrit și prin enigme”; 197). Exact aceasta va fi invocată de fiecare dată când se are în vedere, bunăoară, creația lumii și mersul celor create, căderea și salvarea omului, rânduiala lumii și rostul acestei vieți. Adevărul către care îndreaptă cunoașterea contemplativă este cel care se deschide, tocmai acesta înainte de toate, minții omenești. Nu poate fi enunțat ca atare, nici deținut de cineva anume. Atrage către sine și călăuzește pe acela care îl „îmbrățișează cu simplitate și îl slăvește spiritual” (15). Se descoperă el însuși celui care, înțelegând bine limitele oricărui fapt omenesc, e pregătit personal să-l recunoască.

Ideea o întâlnim în multe locuri din această scriere. Este de-a dreptul flagrantă insistența lui Cantemir – reluată uneori într-o manieră patetică, asiduă, aproape obositoare – asupra ideii că adevărata știință este una și aceeași pentru fizician și teolog, pentru cei vechi și cei noi. Aproape întreaga critică e îndreptată împotriva perspectivei conform căreia simțurile și rațiunea sunt considerate surse unice în cunoaștere. Nu le respinge valabilitatea, însă pune în discuție marile lor pretenții: de a realiza singure noul ideal în cunoaștere și de-a accede la adevărul în sine³. În ceea ce privește „modernii”, aceștia îi apar înclinați către o explicație naturalistă a stărilor de lucruri, ceea ce ar conduce ușor la ateism sau la noi superstiții (cum spune în cap. 17 din cartea a VI-a).

Poate fi reținută ideea unor exegeți ai modernității timpurii, anume că filosofii și savanții care, în secolul al XVII-lea, au revenit într-o manieră decisă la gândirea creștină, dislocând vechea cosmologie de proveniență aristotelică, pregătesc în bună măsură locul unor științe moderne (Duhem 1973: 317). Bunăoară, Jakob Böhme, Robert Fludd și Blaise Pascal, Jan Baptista van Helmont, Jan Amos Komensky sau G. W. Leibniz. S-ar putea spune că Dimitrie Cantemir participă la această târzie reafirmare a spiritului creștin, petrecută în plină modernitate⁴. Sigur, științele moderne nu devin prin aceasta „contemplative”, însă își caută o nouă raportare la lumea reală, pe de o parte, și la tradiția spirituală a omului european, pe de altă parte. Mai devreme se petrecuse altceva: teologii care, în epoca scolastică, au adus criteriul rațiunii în adevărurile de credință, apelând la logică, argumente raționale și arta disputei, au pregătit condiția „modernă” a filosofiei (Étienne Gilson). Însă epoca de care vorbim pare atrasă într-un război de alt tip între viziunea tradițională și cea care s-a voit modernă: forțele aflate în conflict sunt într-un fel comparabile, se exprimă deschis și ofensiv, se consideră îndreptățite și puternice, își fac reciproc declarații grave și au acces deopotrivă pe scena puterii sociale. În consecință, excesele retorice și ideologice abundă de ambele părți. Scrierea lui Cantemir dă la iveală atât noile pretenții ale unor școli savante, cât și retorica reactivă, eventual apologetică, a unor comunități teologice. În fond, face sesizabilă o tensiune de fond proprie epocii, un conflict care îi este deja constitutiv. În același timp, are puterea să anunțe o alternativă, o cale de ieșire din criza ce părea insolubilă în cultura europeană. Este important acest lucru astăzi, întrucât, ca și atunci, unii dintre noi caută o alternativă culturală sau spirituală și, în același timp, constată că e tot mai greu să optezi pentru una anume.

Discursul lui Van Helmont, de pildă, îi apare lui Cantemir ca o reală promisiune în legătură cu regăsirea unității cunoașterii pe temeiurile învățăturii creștine. Ne dăm seama acum că ea diferă de altele care s-au anunțat la vremea respectivă, precum configurarea în prealabil a unei metafizici atotcuprinzătoare (René Descartes), sau reinterpretarea „rațională” a teologiei creștine (Nicolas Malebranche). Cantemir nu le numește explicit pe acestea, însă sigur nu le-ar fi acceptat. Preferă alternativa propusă de Van Helmont. Apariția acestuia în epocă o vede similară celei de altădată a Sf. Ioan Botezătorul, cum spune în Elogiul pentru autor și pentru meritul învățăturii lui. Savantul creștin ar readuce cuvântul Celui Întrupat în fața cercetătorilor naturii și a filosofilor de tot felul („peripatetici”, „academici” sau din „alte secte”, „de mai înainte și de curând”) (839-841). Ideea va fi reluată și în cuvântul adresat prietenului cititor. Este amintit în acest loc Sf. Dionisie Areopagitul, a cărui învățătură ar avea ecou în cea a savantului modern. „Iar aceasta se întâmplă nu altfel decât în ierarhia cerească, după cum îi place Sfântului Dionysius: cele de mai jos dintre spiritele ilustre sunt iluminate de cele de mai sus și primesc sprijinul tronului dumnezeiesc” (851). Exemplul marelui învățat este preluat de Cantemir însuși, care, la rândul său, ar alege din tezaurul vanhelmontian acele cunoștințe ce sunt „în armonie cu credința și în acord cu natura”. În consecință, revine la învățătura testamentară și la tradiția patristică într-un limbaj care îi apare mai adecvat omului din epoca sa. Este vizibil atras de interpretarea simbolică și spirituală a unor fenomene, inclusiv a celor naturale. Resimte continuu nevoia să dubleze lectura literală cu cea spirituală, un efort realmente impresionant și care dă seama, uneori, de subtilitatea interpretativă a autorului. Se va raporta negativ nu doar la figura celui numit „scolast” (231-233), „parazit scolastic și slujbaș dialectic” (215), „scolast ateu” (265, 291), „scolast modern” (269), scolast și profesor (327), „înțelept scolast” (451), cu referire la filosofia de școală și vulgata academică a unei epoci, ci deopotrivă la tendințele exclusiv naturaliste și empiriste ale vremii, evidente pentru o minte cultivată.

În acest mod se explică, probabil, unele idei filosofice tari în scrierile sale. De pildă, ideea că adevărul nu poate fi decât unul și același („adevărul diverselor științe este același, simplu și în formă unitară”) (9). Și că există o unitate originară, prin creație, a celor existente („razele veșniciei, ale timpului și ale vieții sunt aceleași și decurg din cel veșnic, unul și același”) (311). La fel și ideea că orice lucru creat comportă ceva tainic; câtă vreme această lume este opera lui Dumnezeu, ea deține ceva cu adevărat tainic („toate cele create sunt mistere datorită principiului supranatural și sunt înfățișate tot ca mister în ordinea păstrării lor”) (135). Lumea descoperă atât ceva tainic, misterios, cât și ceva pe măsura puterilor omenești. Omul însuși, cu dubla sa alcătuire, trupească și spirituală, reprezintă un fapt natural și deopotrivă un mister (135-137). Cantemir afirmă în fond ceva mult mai îndrăzneț, anume că orice fapt din această lume comportă ceva natural și ceva tainic. Este firesc în acest caz să ai în vedere atât latura naturală a celor create, cât și cea supranaturală, atât o ordine văzută, cât și cea care o transcende. Cantemir exprimă limpede această idee paradoxală. O face într-o epocă în care gândirea savantă caută să separe cu grijă între datele naturale – care se supun verificării neutre – și cele supranaturale. Așadar, orice fenomen, chiar și cele pe care le socotim banale – ploaia și tunetul, cursul apelor, încolțirea plantelor și prezența unor specii de vietăți, succesiunea unor stări de lucruri – descoperă ceva natural și ceva tainic. Ne-am putea totuși întreba, cu acea neîncredere care ne caracterizează acum: oare într-adevăr orice lucru comportă ceva tainic, până și firul de praf, bătaia vântului sau căderea unei frunze, iarba câmpului sau un fapt cu totul banal? În definitiv, chiar și un furt sau o crimă, teroarea însăși? Pentru Cantemir, nimic nu e în afara celor rânduite dintru început sau prin mersul creației. Orice lucru își află o formă de posibilitate și un loc în cuprinsul creației („nimic ce se poate naște sau deveni, atât în mod natural, cât și supranatural, cum este binele și desăvârșitul, nu există fără a fi prevăzut de providența dumnezeiască...”) (459). Are în vedere, bunăoară, pământul cu toate ale lui și faptele nobile ale omului, dar și păcatul acestuia, pizmuirea celuilalt și crima, diferite moduri de încălcare a poruncilor, servitutea și robia, boala și războiul. Însă va distinge cu grijă între ceea ce ține nemijlocit de creația divină, ca mod propriu de existență („toate încep în chip supranatural, pornind de la existența lor proprie”; 423) și ceea ce se îndepărtează de acesta, prin evoluție sau prin accident. Așadar, o distincție importantă din punct de vedere ontologic este acum cea dintre a exista în sens propriu și a exista în sens impropriu. Există în mod propriu ceea ce există prin însuși actul divin de creație, eventual ceea ce tinde să recupereze chipul sau locul său originar.  În mod impropriu există ceva ce se abate de la cele rânduite în chip originar. Ar merita această distincție o discuție aparte, însă nu o vom face aici.

Cantemir nu e singurul care cultivă ideea amintită mai sus, însă, așa cum am văzut, îi conferă un caracter profund paradoxal. Savantul de care se lasă inspirat, Jan Baptista van Helmont, susținuse deja că știința și teologia creștină ar putea din nou să comunice esențial. Iar Blaise Pascal, în același secol, vorbește despre trei ordini ale existenței: a corpurilor, a celor spirituale și a iubirii lui Dumnezeu; ordinea superioară le cunoaște întocmai pe celelalte, care, la rândul lor și în măsura eliberării de propriile limite, pot accede la cel dintâi. Să nu uităm de Nicolas Malebranche sau de G. W. Leibniz, atrași deopotrivă, chiar dacă sub alte interpretări, de unitatea celor două ontologii. Sursa acestui paradox se află în literatura patristică, bunăoară la Dionisie Areopagitul și Maxim Mărturisitorul, unde își găsește întreaga lui strălucire. Reafirmarea lui explicită de către Cantemir are și un scop polemic. Filosoful observă că științele timpului, așa cum evoluează în mediul european, tind către o perspectivă exclusiv naturalistă. În aparență totul ar fi în regulă, însă acest mod de a gândi reduce orice fenomen la cauze naturale și la ceea ce pentru un naturalist înseamnă „număr, potență, act, formă și materie”; prin urmare, unii savanți socotesc că știința sacră ar fi „nepotrivită naturii și neștiutoare a celor fizice” (211). Limbajul științei face tot mai vizibilă orientarea către experiment, calcul și evidențe ușor verificabile. A aduce în discuție doar cauze și efecte de acest fel înseamnă a ignora faptul că natura însăși ține de cele create. Cantemir oferă exemple mai greu de respins, chiar indecidabile pentru omul de astăzi: diferențierea și păstrarea speciilor, armonia corpurilor cerești, ordinea și conservarea naturii, viața (în universalitatea ei cosmică) și timpul (în relația lui esențială cu eternitatea). Probabil că unii dintre noi ar fi sceptici cu privire la ceva sacru sau miraculos în cazul acestor fenomene, dar cred că ar accepta ideea că ele sunt, bunăoară, inepuizabile ca atare. Ar accepta probabil și ideea unor limite de netrecut ale cunoașterii omenești și ale voinței noastre tehnice.

Ca să-și susțină asemenea idei, Cantemir pune la lucru o hermeneutică impresionantă. Se lasă atras de interpretarea simbolică și spirituală până și în cazul unor fenomene obișnuite din natură. Face acest lucru, de pildă, când le raportează la actul originar de creație și la rânduiala divină, la evenimentul căderii și certitudinea revelată a mântuirii omului. Nu acceptă teoria dublului adevăr, întrucât ea ascunde ideea unei sciziuni profunde în ontologia acestei lumi, ca și cum ar fi vorba de două lumi străine. Însă nici ideea unei confruntări nesfârșite – de fapt, a unui război de uzură – între perspectiva creștină și cea „modernă”. Revine mereu la „condiția omului”, până și atunci când sunt în discuție fenomene ce par străine vieții omenești⁵. Înțelege astfel că recunoașterea adevărului nu contează doar cognitiv sau tehnic, ci deopotrivă în ceea ce privește modul de conviețuire umană și starea spirituală a timpului.

Față de cei care au în vedere doar condiția naturală a omului, Cantemir va urma o altă cale, mult mai deschisă. Va vorbi de trei imagini ale ființei umane, una teologică (sau „evlavioasă”), una filosofică (precum cea veche, greacă) și o alta naturalistă („fizică”, „senzorială”), tot mai frecvent întâlnită în epoca sa. Ce va spune în această privință? Prin însuși faptul că este creat, omul este definit înainte de toate de Creatorul său. Așadar, prima imagine – sau definiție a omului – este cea teologică, dată de Dumnezeu prin ce spune și face atunci când creează omul (189-191). Cine nu recunoaște dreptatea și iubirea Creatorului nu va înțelege această definiție; chiar dacă vede, bunăoară, cum decade omul și cum se revoltă, nu vede și posibilitatea salvării.

Avea să fie concepută totodată, prin vechii gânditori greci, o definiție filosofică a omului. Ajunge bine cunoscută în formula ei de școală: omul este o ființă rațională (sau, într-o altă variantă: omul este o ființă rațională și muritoare) (431-433). Față de cea teologică, nu implică decisiv faptul originar al asemănării cu divinitatea. Definiția filosofică pretinde un gen de universalitate neutră: orice om este o ființă rațională și muritoare. Chiar și atunci când nu respectă porunca divină și nu se căiește, omul rămâne o ființă rațională. Cantemir observă că, de fapt, omul este rațional chiar și în unele cazuri ciudate, „în manifestarea delirului și în /conduitele aberante, precum/ sminteala superstițiilor”. Rațiunea (ratio) apare acum ca o facultate legată de simțuri, în prelungirea sau în slujba lor. Acest lucru justifică unele expresii aparent ciudate, precum „simț rațional” și „rațiune senzorială” („rațiune corporală”). Or, definitoriu pentru om este tocmai intelectul (intellectus), facultatea superioară de recunoaștere a adevărului revelat și de comuniune cu acesta. Cele două componente ale sufletului omenesc, „sufletul senzorial” și „sufletul intelectual”, nu sunt în fond separate. Deși prin cea dintâi omul „este potrivnic binelui simplu”, prin cea de-a doua „se străduiește în chip esențial să caute ceea ce este bun în mod simplu, și este cumva înălțat de razele intelectuale ce i se trimit /…/ să înțeleagă binele în mod simplu și răul în mod multiplu” (439). Concluzia este realmente surprinzătoare. „De aceea urmează în chip necesar că omul senzorial este cu mult mai rațional decât celelalte animale, mai abil și mai prudent, și anume se distinge printr-o capacitate admirabilă de a alcătui lucruri, de a le despărți, de a le alege, a le compara și a le distinge. De aici se adună toată materia, atât a eticii profane, cât și a sfintei teologii etice”. Cum vedem, contează în cele din urmă tendința dominantă, orientarea prevalentă a omului către cele proprii sufletului senzorial sau către cele proprii sufletului intelectual.

Însă există și o altă definiție a omului, acceptată uneori fără a ne da seama de riscurile ei mari. Față de celelalte două, teologică și filosofică, se situează mult mai jos. Cantemir o numește „definiție fizică”, întrucât privește omul ca simplă viețuitoare, chiar dacă mai bine adaptată decât celelalte, cu simțurile și inteligența mai evoluate în unele privințe. Definiția fizică ne oferă puține despre om, ne vorbește mai ales despre „simpla deprindere de a trăi” (187). Omul apare acum ca o ființă supusă unor nevoi elementare, își caută hrană și adăpost, siguranța grupului și unele satisfacții obișnuite; umblă întruna cu „picioarele lui goale, pe pământ, spini și țepi”, cu pielea rănită și carnea străpunsă, cu răni sângerânde și năpădit de suferințele simțurilor. Toate acestea pot fi întâlnite în lumea obișnuită a vieții: „zămislirea femeii, apăsarea pântecelui, sleirea puterilor, chinurile cumplite ale nașterii, urletul nou-născutului, anevoința alăptatului, puținătatea hranei, schimbarea vârstelor și noianul de nenorociri ce vin unele peste altele de-a lungul întregii vieți” (187). De această definiție se leagă noile încercări, moderne, de a situa omul și celelalte viețuitoare la același nivel ontologic. Plecând de aici, se ajunge la „imaginea decăderii condiției umane, a naufragiului și chiar a morții” (185). Cel care, în „vremurile noi”, vorbește de înrudirea sa cu animalele, dar uită de asemănarea cu Dumnezeu, preferă să se vadă pe sine ca simplu viețuitor, mai bine sau mai rău adaptat întâmplărilor acestei lumi.

Așadar, se confruntă în continuare trei imagini ale omului. Dacă vrea cineva să înțeleagă ce se petrece astăzi cu omul, va cerceta imaginea pe care acesta o privilegiază când e vorba de propria sa ființă. Poate să vadă astfel ce definiție acceptă cu privire la sine, în ce mod se lasă definit sau cum se înțelege pe sine la un moment dat.

Aș spune că astfel de pagini presupun un exercițiu elevat al gândirii, o putere aparte de analiză și conceptualizare. Este vorba, în cazul lui Cantemir, nu doar de erudiție și capacitate reflexivă, ci și de un curaj speculativ rar întâlnit. În același timp, poate fi ușor sesizată situarea lui filosofică între gândirea de inspirație patristică și cea occidentală. Autorii pe care-i invocă de obicei nu se fac recunoscuți printr-un anume radicalism în stilul lor de gândire. Dimpotrivă, apar mai curând asemeni unor mediatori între două epoci și între spații spirituale diferite. Pe urmele lor, Cantemir cultivă un model de comprehensiune deschis atât față de spiritul analitic, savant, cât și față de gândirea simbolică și religioasă. În fond, modernitatea filosofică se constituie și pe această cale, nu doar pe cea a unei gândiri secularizate sau radicale. Cel puțin pentru unele medii culturale, precum cele din estul Europei, această cale distinctă, ce cultivă raportarea pozitivă la tradiție și la gândirea simbolică, pare ușor de recunoscut.

Note:

¹ Există, în Icoana de nezugrăvit..., o polemică severă cu unele tendințe noi din filosofia și științele timpului, îndeosebi cu cele care considerau că simțurile și rațiunea omului ar fi suficiente pentru cunoașterea adecvată a celor existente. Polemica se duce însă și în mediul constantinopolitan, cu acei aristotelicieni care erau adepții filosofului Teofil Coridaleu, precum Ioan Cariofil, Sevastos Kimenitul sau Alexandru Mavrocordat. Așa cum s-a spus, „în tot cursul secolului al XVII-lea, la Constantinopol și în lumea greacă în genere, s-a dus o luptă acerbă între adepții lui Coridaleu și curentul conservator, pretins tradiționalist, din sânul cărturarilor ortodocși...” (Petru Vaida, Dimitrie Cantemir și umanismul, București, Editura Minerva, 1972, p. 226-228).

² Dimitrie Cantemir, Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte, Pasaje neclare în Catehism, O cercetare naturală a monarhiilor, Elogiu pentru autor, Mic compendiu de logică, traducere de Ioana Costa, Editura Academiei Române, Fundația Națională pentru Știință și Artă, București, 2017, p. 17.

În continuare, referințele la această scriere le voi face în text, menționând între paranteze pagina în atenție.