Emil Cioran în căutarea... paradoxului
Pentru tiparCui i-e frică de Emil Cioran? – un titlu care stabileşte cu uşurinţă reperele unei familiarităţi sau chiar a unei intimităţi spirituale, marcând un spaţiu al nemijlocirii pentru comunicarea noastră cu Emil Cioran, reprezentată de cea a cititorului, ca instanţă principială, cu autorul Cioran. Însăşi această neaşteptată apropiere creează o nelinişte, chiar dacă scriitura cioraniană în întregime inspiră un soi de abandon al sinelui (cititorului) baricadat de însemnele propriei identităţi şi angajarea în raportul medic – pacient (cu naratorul), bazat pe interacţiune şi fidelitate. O intensificare a acestei realităţi ar fi fost pe drept cuvânt înfricoşătoare; orice încredere este oarecum dublată de o frică (a dezamăgirii). Acest sentiment însă dispare cu desăvârşire, pentru că nu e vorba de un raport care se adânceşte în zona respectivă de intimitate, ci de o inversare a lui în aceeaşi proximitate. S-ar părea că bucăţile scrise de filozoful român, incluse la compartimentul memorialistică, completează celelalte cărţi ale sale ca viziune sau le explică, în realitate ele se deosebesc în această privinţă prin depăşirea statutul convenţional de „anexă”, dezvăluindu-l pe Cioran învins de neputinţă, aşa încât impactul lor asupra cititorului poate fi altul. Şi, într-adevăr, cui să-i fie frică de un asemenea Cioran? Mărturiile lui valorează, vom observa, nu prin explicaţiile acuităţii ce caracterizează percepţia lumii de către autor, pentru care am avea o curiozitate ardentă, ci, paradoxal, prin dezvăluirea rănilor proprii, care nu surprind mai puţin, reflecţiile căpătându-şi deci consistenţa atunci când divulgă o legătură a autorului cu lumea şi măsura în care acesta este afectat interior în condiţiile unei existenţe „impure”.
Profesorul sucevean şi criticul literar Mircea A. Diaconu, în studiul Cui i-e frică de Emil Cioran?, apărut la Cartea Românească, Bucureşti, în 2008, categoric fără a contesta opera prin care Emil Cioran se impune în literatura română, franceză... (bineînţeles, chiar asumându-şi unele inevitabile „tautologii discursive”), cercetează dintr-o perspectivă mult mai atractivă Caietele şi corespondenţele cioraniene cu apropiaţii săi, ce ilustrează vădit mai bine decât celelalte scrieri modul în care autorul traversează stări constituind ipostaze ale căutării. Or, acesta susţinea cu fermitate: „Nu la o operă aspir, ci la adevăr. Nu să produc, ci să caut” (Emil Cioran apud M. A. Diaconu, op. cit., p. 101). Iar căutarea presupune ipostaziere, tocmai de aceea contradicţiile sunt inevitabile, anume contradicţiile de circumstanţă. Departe de a efectua o analiză mecanică a limbajului cioranian, atrăgând în discuţie termeni precum „actanţi ai scrisului cioranian”, deci emiţător – receptor / destinatar etc., fiind prea sofisticaţi şi reverenţioşi şi, prin urmare, semnificând distanţarea, pentru a vorbi despre o relaţie pură dintre un sine şi altul, nedisecabilă / neanalizabilă, Mircea A. Diaconu stabileşte totuşi prin cartea sa măsurătorile identificării sinelui cu adevărul propriului sine, Cioran prezentându-se deci şi ca pacient sau, în „stratul de profunzime” a scriiturii, mai ales ca pacient.
Spre a fixa momentele în care Cioran este surprins „lingând toate rănile acestei lumi”, determinat anume de propria frustrare şi incertitudine, criticul Mircea A. Diaconu găseşte cu cale nu relectura care ar răsturna nişte semnificaţii incomode sau uzate sau justificări ale unor afirmaţii, ci lectura punctuală a Caietelor şi scrisorilor lui Cioran din perspectiva mesajului lor autonom (!) – nu al aceluia pe care îl caută cititorul –, iniţiind un demers critic orientat către o descoperire în sens primar a rosturilor scrisului şi fiinţei lui Emil Cioran pe care le caută însuşi. Iar primarul sau elementarul la Cioran nu se regăseşte decât în paradox. Dacă sintagma Cioran în căutarea paradoxului ar putea inspira conotaţia artificialităţii, e pentru că, de fapt, mişcările sufletului cioranian sunt întotdeauna condiţionate, au o motivaţie care ar fi putut să nu fie (boala, de exemplu: „Trebuie spus lucrurilor pe nume: toate gândurile mele depind de neajunsurile mele, dacă am înţeles câte ceva, meritul revine exclusiv carenţelor sănătăţii mele” [Cioran apud Diaconu, p. 101]). Cartea lui Diaconu are rostul de a raporta ideile filozofului unele la altele, pentru a ajunge să explice traiectoriile gândirii cioraniene şi determinările lor paradoxale, evidenţiind dinamica tensionată a căutării (dovedită a fi, per ansamblu, o căutare a sinelui propriu): „M-a interesat o coborâre în maelstormul fiinţei cioraniene. Nu ideologia, un accident al fiinţei, nici imaginea de ansamblu, reductibilă la câteva ipotetice „teze”, ci spectacolul unei fiinţe care explorează sagace, lucid, inclement propriul labirint, plasat în interiorul unei ciudate logici interioare, iată ce contează cu adevărat” (p. 14). O subsumare a adevărurilor lui Cioran care se pot înscrie într-un flux coerent al viziunii despre lucruri, cartea ţinteşte şi sinceritatea / onestitatea autorului sau ipocrizia lui, ilustrând, aşa cum, de fapt, o cere tipologia cioraniană, un punct de vedere pertinent despre lucruri şi fiinţe ca lucruri (o coerenţă şi o pertinenţă pe care le admite o fire ca Cioran, bineînţeles, unele cu totul specifice), cărora li se procură implicarea sau distanţarea eului proiector, realitatea sau irealitatea lui şi care se vor identifica în totalitate cu acesta pentru a căpăta stări alterabile ca şi ale lui.
„Spectacolul fiinţei cioraniene” se datorează anume intensităţii concepţiilor, unui soi de filtrare a realităţii prin fibrele vibrante ale interiorului. Astfel, pentru a vorbi despre Adevăr, Fiinţă, Dumnezeu etc. nu ar avea prea mare importanţă să spunem cum arată acestea în viziunea lui Cioran (de exemplu, că Adevărul este totalitatea măştilor, că Fiinţa nu are nimic cu realitatea şi că nu este accesibilă nici prin creaţie, fiindcă orice act uman este de o precaritate incurabilă, că Dumnezeu este negăsitul ca şi Fiinţa etc.), ci ar trebui pus în discuţie, aşa cum demonstrează Mircea A. Diaconu în ansamblul analizelor sale, mai ales gradul în care ele cutremură fiinţa eului, aşa încât motivele sau obiectele reflecţiilor sunt optate în funcţie de capacitatea lor de tensionare a subiectului, iar infinitudinea acestor reflecţii se explică prin faptul că ele sunt originale de fiecare dată nu pentru un nou obiect al tratării, ci pentru o nouă intensitate a concepţiei, iar pe acest teren paradoxurile se succed necontenit şi devin o fire a lucrurilor. Prin urmare, devine mai mult decât evidentă fragilitatea aproape tragică a fiinţei lui Cioran în pofida autorităţii impuse prin scriitură şi a capacităţii lui de a abate pe cineva de la gestul sinuciderii pe care îl dezvăluie în lumina lui întemeietoare... Anume în acest moment trebuie să ne punem întrebarea Cui i-e frică de Emil Cioran? şi mai puţin, poate, atunci când Cioran este ironic, aşa cum susţine Mircea Iorgulescu: „Recursul sistematic la ironie pune sub semnul întrebării mult discutatul «nihilism» cioranian”, mai ales că ironia nu este o particularitate cioraniană tocmai distinctivă şi, mai mult decât atât, ea nu face decât să întărească o autoritate discursivă chiar prin atacul realităţii din straturile ei familiare, din miez.
Raportul cu ceilalţi se regăseşte la Cioran în orice judecată de valoare, dar mai ales în confesiunile care lămuresc asupra stărilor sale interioare provocate de interlocutori. Alteritatea e o problemă centrală a scrierilor cioraniene, fiind discutată pe larg în critică. Un laitmotiv în descifrarea eului cioranian este recunoaşterea sinelui în celălalt. „Toată viaţa am vrut să fiu altceva: spaniol, rus, german, canibal – orice în afară de ceea ce sunt. Mereu răzvrătit contra sorţii, contra naşterii mele. Nebunia de a te vrea diferit de ceea ce eşti, de a adopta în teorie orice condiţie în afară de a ta” (Cioran apud M. A. Diaconu, p. 126). Celălalt poate fi oricine, în unele privinţe admirat, în altele (sau aceleaşi!) dezavuat, de regulă, detestat. În aceeaşi ordine de idei, într-un capitol mai concluziv, plasat către finalul cărţii lui M. A. Diaconu – Omul fără cauză –, Cioran este caracterizat ca un adept al nestatorniciei; preferă şi se regăseşte în tot ce nu este sistem, jinduind o evadare din „jocul steril al umanităţii”, iar aceste năzuinţe nu denotă altceva decât, în fond, fragilitatea unei firi. La fel şi visele de a deveni celebru, de a adulmeca miasmele tari ale gloriei sau preferinţele pentru aflările sale la Răşinari (un Răşinari orb fără perspectiva Parisului, în sensul în care baştina îi oferă posibilitatea unei cunoaşteri specifice a lumii, dar pe care nu o poţi conştientiza fără să fi trăit mai mult timp într-un centru cultural impunător) sau la Paris („un Paris iluzoriu, fascinant şi atroce”), alterabile cât ai zice peşte, sunt negreşit probe de inconsistenţă, contra căreia luptă omul şi filozoful Cioran. În această privinţă capitolul Feţele identităţii sau Cioran, evreul este unul relevant; afirmaţia „sunt metafiziceşte un evreu” confirmă modul lui predilect de a fi şi de a se prezenta lumii: „Un evreu pentru că n-are rădăcinile niciunde, pentru că este în permanenţă altul, pentru că propria identitate se hrăneşte din criză, pentru că trăieşte datorită unui curaj care înseamnă ură de sine. «Nu mă înţeleg în profunzime decât cu evreii. Avem tare comune»” (p. 126).
Identitatea de nesurprins a sinelui înstrăinat, fără a recunoaşte, în mod direct, nicicând dezrădăcinarea (căci noţiunea de dezrădăcinare, chiar în cel mai larg sens, şi cea de înstrăinare sunt pentru Cioran două lucruri diferite; atunci când spune: „sunt un străin – pentru poliţie, pentru Dumnezeu şi pentru mine însumi”, greutatea cade pe prezenţa unui eu insesizabil, dar pretabil căutării şi, în sfârşit, pe definirea lui ca distanţă parcursă de la un adevăr la altul, pe când dezrădăcinarea înseamnă o pierdere a unei realităţi fără a regăsi alta compensatorie, sugerând un soi de fatalitate, să-i spunem, neproductivă; or, incidentele fiinţei lui Cioran emană mereu razele norocului în înţeles de avantaj), reflectă şi o concepţie temporală pe potrivă. Caracteristicile timpului care-i curge prin vene sunt succesiune infinită, ireperabilitate, problema circularităţii contradictorii – nereprezentabilă grafic – (nerecunoaşterea propriului chip în oglindă, după trecerea anilor, vorbeşte, pe de o parte, despre faptul că timpul nu poate restitui aceeaşi imagine, pe de altă parte însă, redă eternitatea spiritului care nu se identifică prin chipul atins de trecere) etc. „«Să-mi inventez un soi de prezent», îşi spune într-un loc. Or, prezentul, în concreteţea lui, i se refuză lui Cioran, iar el, compensativ, găseşte un soi de beatitudine tocmai în absenţa oricărei dorinţe şi în proiectarea ca prezenţă a irealului. Întors în lume irealul este salvat” (p. 114). Deci criticul M. A. Diaconu vede, prin „salvarea irealului”, timpul care este pentru Cioran un model fascinant de abstractizare a realului, pentru a crea un iluzoriu protector în care se va refugia spiritul atins de neputinţa înfruntării unui real comun şi sufocant. Astfel căutarea lui Cioran a altceva decât a ceea ce vede (nu numai a unui sine diferit de cel care este) devine o eternă şi febrilă căutare a paradoxului conciliant. Dincolo de acestea, prezentul care trebuie inventat este unul concret, actual (reperat prin acte, prin acţiuni) şi se va desfăşura paralel cu unul superior care-i întregeşte, de fapt, fiinţa, cel în care Cioran nu este activ, ci meditativ: „Nimic nu valorează cât meditaţia, care e forma supremă a răgazului. Timpul vid al meditaţiei este, la drept vorbind, singurul timp plin. Roşesc pentru tot ce am făcut, dar nu voi roşi niciodată pentru ceea ce n-am făcut, pentru clipele, pentru ceasurile în care nu m-am manifestat” (Cioran apud M. A. Dianonu, p. 168).
Biografiile altora sunt de multe ori un plictis pentru Cioran, numai la gândul că ar putea şi el să aibă aceleaşi realizări. Or, dezertarea îi este o caracteristică pe care nu ar fi în stare s-o înlocuiască vreodată cu angajarea, deşi îşi reproşează: „Nu eşti decât un dezertor – ţi-ai trădat propria cauză, te-ai despărţit de tine însuţi” (Cioran apud M. A. Diaconu, p. 164). „Abandonul, nihilismul, mortificarea, într-un cuvânt înţelepciunea, crede M. A. Diaconu, par surogate care îi alterează fiinţa, dar cu care se identifică într-atât, încât Cioran pare să se regăsească întreg aici. (...) Merge până acolo încât îşi identifică fiinţa cu această absenţă a sensului: «Neputinţa de a face ceva – de ce nu ne-am servi de ea ca o cale spre sfinţenie?»” (p. 164) De fapt, adevărata fiinţă a lui Cioran nu se explică (numai) prin ceea ce este, dar mai ales prin ceea ce vrea să fie, prin ceea ce nu vrea să fie sau prin modalitatea paradoxală de a-şi interpreta ceea ce este. Febra oscilaţiei eterne între două (sau infinite) extreme nu are nicio rezolvare, ea este, în fond, marca inconfundabilei sale entităţi existenţiale. O biografie îi poate trezi repulsie, îl poate plictisi, sau fascina, provocându-i o nestăpânită dorinţă de identificare a propriului eu cu celălalt. Şi în acest caz care este adevăratul Cioran? Răspunsul este: toate ipostazele îi sunt proprii în egală măsură. Ele se nasc una din alta prin antiteză, pentru a menţine dinamica vieţii interioare: „Am, mai mult sau mai puţin inconştient, nostalgia acţiunii, a eficacităţii, a făptuirii, lucruri pe care le dispreţuiesc în teorie; dar teoriile noastre nu au nimic de-a face cu realităţile noastre profunde” (Cioran apud M. A. Diaconu, p. 165).
*
Deşi cartea adună probe destul de impunătoare, citabile la nesfârşit, pentru a dezvălui fragilitatea chipului lui Cioran, totuşi, surprinzător, se face prezent în textele filozofului şi un substrat aproape imperceptibil din care izvorăşte o sursă a invincibilităţii. Nici forţa lui Cioran nu poate fi contestată de nimeni, cea care stă în capacitatea miraculoasă a acestuia de a surprinde echilibrul într-un paradox. Astfel, cititorul lui Cioran este încercat la lectură de un soi de invidie chiar şi atunci când autorul îşi mărturiseşte singur neputinţa. Or, a-ţi explora în adâncime lipsa puterii ca pe o virtute înseamnă mai mult decât curaj, e vorba de o veritabilă autoritate. Aşa încât cartea lui M. A. Diaconu poate fi citită nu numai ca pe o lucrare vădind o înţelegere profundă a scrisului cioranian, pentru a adopta teza ei bine argumentată, dar poate constitui, în acelaşi timp şi la fel de bine, o provocare, neputând anula admisibilitatea unei contraponderi ideologice, pentru că, la urma urmelor, acesta este Cioran, scriitorul pe care îl desfiinţează şi, totodată, îl salvează paradoxul, oferindu-i un spaţiu de evadare dintr-o „scenă prea strâmtă pentru energiile sale”, un spaţiu ultradimensional, reperat prin logica eşecului ca împlinire, a victoriei ca ratare, a adevărului ca iluzie, a fiinţei ca imposibilitate, a bolii ca vitalitate..., a paradoxului ca termen de legătură între adevăruri îndepărtate.