„Amo, ergo sum”. Un răspuns de inspirație patristică la celebra sentință carteziană

La începutul unei secțiuni din Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Dumitru Stăniloae invocă o cunoscută sentință carteziană: „cogito, ergo sum”¹. După câteva considerații, amintește spusa patriarhului Calist din Constantinopol, din secolul al XV-lea: „amo, ergo sum”. Va susține că ambele enunțuri, deși sub intenționalități mult diferite, ne descoperă omul ca persoană, ca ființă în comuniune cu ceilalți. Prin urmare, cum adaugă într-un alt loc, ar fi mai potrivit să spunem: „Eu sunt, pentru că suntem noi”. Cu alte cuvinte, „sunt conștient de existența mea /.../ pentru că nu sunt singur”². Nu cred că e ușor de întâlnit un asemenea demers interpretativ în legătură cu enunțul cartezian, pe cât de neașteptat la prima vedere, pe atât de comprehensiv și elevat. Filosoful modern nu mai apare acum așa cum e văzut de obicei în ultima vreme, ca o sursă a relelor lumii noastre („individualism”, „dualism metafizic”, „secularism” etc.). Dimpotrivă, apare ca un om cultivat și sensibil, care, atent la sine și la lumea celor omenești, caută să înțeleagă ceva în legătură cu această lume. În cele ce urmează mă voi opri asupra felului în care decurge, în aceste pagini, limpezirea ideii amintite mai sus.

Știm cum caută Descartes să ajungă, în cea de-a doua dintre Meditațiile metafizice, la certitudinea faptului de existență („ego sum, ego existo”)³. Pentru început, supune probei îndoielii cunoștințele deja dobândite, mai ales sursa lor sensibilă și cea logică. Are în vedere inclusiv datele cu valoare categorială, precum natura celor sensibile, formă, spațiu și timp, realitate sau aparență a celor existente. Va pune la lucru în acest sens ipoteza existenței unui „geniu rău” („spirit înșelător, deosebit de puternic și de iscusit”)⁴. Cu această ipoteză, îndoiala ia o formă de limită, hiperbolică, așa cum s-a spus. Constată însă imediat că eul care se îndoiește – și care poate fi complet înșelat de geniul rău – există ca atare („Fără îndoială că atunci și eu exist, de vreme ce mă înșală; și înșele oricât e în stare, el nu va face totuși niciodată ca eu să nu fiu nimic, atâta timp cât voi socoti că sunt ceva”). În fond, îndoiala reprezintă un act al cogito-ului, ceea ce înseamnă că eul care se îndoiește cugetă și, prin chiar acest fapt, există. Descartes tinde să ducă la limită un asemenea gând („Eu sunt, eu exist; e lucru sigur. Cât timp însă? Atâta timp cât cuget...”).

Cumva surprinzător, Dumitru Stăniloae apreciază de la bun început judecata filosofului francez, faptul că persoana umană e văzută ca „o existență conștientă de sine”. Unele diferențe de înțelegere sunt însă sesizabile, căci discuția privește acum tocmai persoana umană și nu omul în genere. Actul cugetării, de exemplu, apare „ca un act al persoanei îndreptat spre ea însăși, deci ca un act al conștiinței de sine”⁵. Întreaga atenție va fi deplasată către caracterul personal al unui asemenea act. Prin urmare, cel care cugetă cu privire la sine caută să afle ceva concret și orientativ pentru sine, să afle, bunăoară, „cel puțin ce este, de unde este și cu ce rost este?”. Omul înțelege, de pildă, că „nu este de la sine”, nu-și are sursa originară în sine, dorind să știe atât „cine l-a adus la existență”, cât și „în ce calitate și în ce scop”. Ca existență cugetătoare, simte nevoia de a formula întrebări ce privesc atât faptul existenței sale („ce anume este?”), cât și sensul acesteia („de unde este și cu ce rost este?”).

Aș spune că, reluând chestiunea în acest fel, Dumitru Stăniloae reorientează de fapt întreaga discuție. Din una prevalent analitică, așa cum o aflăm în tradiția carteziană, ea devine una comprehensivă, cu o miză existențială. Nu mai privește, de exemplu, eul în genere, ci o persoană vie, concretă. Nici conștiința în genere, ci conștiința personală de sine. Intenția de a ști ceva cu adevărat cert se însoțește cu intenția de a înțelege ce anume îi este propriu persoanei omenești.

Însă când anume cineva și-ar pune întrebări de felul celor de mai sus? Probabil când ar trăi o formă distinctă de trezie („trezvie”, cum spune aici Dumitru Stăniloae). Sau o formă aparte de atenție cu privire la sine („deșteptăciune”, în măsura în care a fi deștept înseamnă a fi treaz)⁶. În acest caz, certitudinea carteziană cu privire la sine (ego sum), deși importantă, nu apare suficientă prin ea însăși. Nu-ți spune mai nimic, bunăoară, despre tine ca persoană și despre prezența celorlalți. Pare să-l lase singur pe acela care se întreabă. Or, nevoia de sens cu privire la sine înseamnă simultan nevoia de sensul căutat de ceilalți. Faptul personal de existență se descoperă ca fapt de coexistență. „/V/oința conștiinței de a se lămuri despre existența sinei sale și trebuința de a răspunde la întrebările amintite despre ea au nevoie și de știrea despre existența celorlalte persoane și de răspunsul la aceleași întrebări cu privire la ele”⁷. Sunt numite aici două intenționalități proprii conștiinței de sine. Pe de o parte, nevoia omului de a se lămuri cu privire la sine, iar pe de altă parte, nevoia de celălalt și de relația concretă cu semenii. Aceste două deschideri – intenționalități, cum le și numește – sunt definitorii oricărei persoane. Iar cea de-a doua e adusă cu toată evidența în față. În fond, conștiința propriei existențe are nevoie de conștiința existenței celorlalți. Aceasta din urmă nu doar clarifică sensul propriu de existență, ci îl îmbogățește, fapt exprimat prin ideea, neașteptată într-un fel, a unui „plus de existență”. Acesta se dovedește a fi tocmai „viața sporită” a fiecăruia prin comunicarea cu ceilalți. Când ajungem să știm unul de altul, „cunoaștem și mai mult că existăm”, „de fapt existăm și mai mult”.

Dumitru Stăniloae observă aici că, prin cogito, înțeles ca act personal al conștiinței de sine, are loc atât raportarea la sine, cât și raportarea la altul. Aceasta din urmă apare mai însemnată decât altele, căci le implică pe celelalte și le oferă o deschidere nelimitată. Explicația o aduce, din nou, diferența dintre atitudinea pur cognitivă și cea înțelegătoare: „știrea mea despre tine nu e o știre pur teoretică, nu e o știință despre un obiect pasiv și orb, pe care-l pot folosi numai eu cum voiesc”⁸. Dimpotrivă, eu „întâlnesc în tine un alt subiect, care îmi acordă o anumită importanță, care îmi dă un ajutor în mod liber”, așa cum și altul află cu privire la mine. Intervine astfel „o prețuire mutuală”, care, între unele persoane apropiate, devine iubire, o reală „comunicare de putere”. Relația proprie cu celălalt e susținută de iubire și tinde să devină ea însăși iubire. Sigur, poți avea în vedere ce se petrece cu făptura omenească în lume, destule căderi în care e atrasă. Noi vedem adesea indiferența sau disprețul unuia față de altul, voința excesivă de sine și nevoia de stăpânire, însă nu acestea sunt adevăratele puteri ale omului. Ele sunt altele, precum grija, înțelegerea mutuală sau iubirea, care, înainte de-a avea o semnificație morală, au una ontologică, fiind constitutive modului omenesc de a fi. Astfel aș înțelege faptul că Stăniloae evocă înainte de orice imaginea omului în lumina înălțătoare a creației. E lăsată deoparte, pentru o clipă, imaginea celui căzut, ființa afectată de indiferență sau ură. Cred că are dreptate. Nu poți înțelege căderile omului, starea lui deficitară în lume și printre lucruri, dacă nu întrevezi în prealabil ceea ce poate valora ca imagine proprie. Exact ca atunci când nu-ți poți da seama de adâncimea reală a unor prăpăstii dacă privirea nu a întâlnit în prealabil înălțimile minunate din preajmă.

Revine aici la spusa memorabilă a unui învățat din secolul al XIV-lea, Calist din Constantinopol, anume „iubesc, deci sunt”. Când ai în vedere omul ca persoană, această spusă apare mai potrivită decât altele. Ea aduce în față un alt gen de evidență a ființei omenești, ca persoană alături de alte persoane și într-o experiență exemplară, așa cum este „comunicarea prin iubire”. Prin spusa de mai sus, se poate înțelege de unde vine acel „plus de existență” despre care a fost vorba. Calist din Constantinopol reușește să arate un lucru esențial, „că în comunitatea prin iubire, fiecare persoană trăiește mai mult existența decât prin cugetarea separată la sine sau la alții”. Așadar, „plusul de existență” vine „dintr-o comunicare reciprocă a existenței prin iubire”. Prin aceasta, oamenii dovedesc „o frățietate între ei”, faptul că „sunt făcuți pentru a-și comunica puterile existenței, pentru a se înțelege și ajuta”⁹. Or, comunicându-și puterile existenței, precum iubirea și prețuirea mutuală, oamenii au parte de „o trăire mai bogată a existenței”. Pot astfel să întrevadă un răspuns la una din întrebările inițiale („de unde suntem?”). „Oamenii nu se simt numai ca frați, ci /.../ ca având o origine comună. Fraternitatea trăită de ei e unită cu trăirea unei origini comune și e confirmată de ea”¹⁰.

Într-un alt loc, va fi exprimat și mai clar noul înțeles al enunțului cartezian. „«Cogito, ergo sum» e de înțeles, de fapt, ca: sunt conștient de existența mea pentru că e în comunicare cu a ta, pentru că nu sunt singur”. Reamintește faptul că ideea e anticipată, cu un plus de limpezime, de spusa patriarhului Calist: „iubesc, deci sunt”. Această spusă privește deopotrivă conștiința de sine și conștiința de altul, existența proprie și existența celorlalți¹¹. Dumitru Stăniloae va reface aici dictonul clasic în enunțuri realmente admirabile. „De aceea e mai drept să spun: «Eu sunt pentru că ești tu și este și el». /.../E mai drept să spun: «Eu sunt pentru că suntem noi», sau: «eu am ființa umană pentru că o trăiesc în relație cu tine, cu el sau ea, cu voi și cu ei»”. Cum vedem, formula carteziană primește o interpretare mult diferită de cea clasică, fără a i se nega în acest fel o anume însemnătate.

Acel „plus de existență”, amintit de autor în mai multe rânduri, datorează enorm puterii omenești și în același timp neomenești de a iubi. Atinge o altitudine maximă când omul devine „subiect al harului”, când trăiește „un nou plus /de existență/, și anume cel mai uriaș, căci e dumnezeiesc”. Deși făptură creată, omul are acces la viața veșnică. „Paradoxul omului urcă astfel la suprema treaptă. El este creatură, dar o creatură făcută subiectul vieții dumnezeiești, creatură îndumnezeită”¹². Într-adevăr, un adevăr ce scapă logicii noastre obișnuite. Mai bine spus, un paradox ce deschide către multe altele. Bunăoară, persoana umană se regăsește în sine și deopotrivă dincolo de sine. Iubirea față de o altă persoană e legată de timpul trăit și, deopotrivă, mai presus de acesta¹³. Omul poate accede dincolo de sine, însă niciodată doar prin sine. Trăiește în timpul ce-i este dat și, deopotrivă, sub semnul veșniciei. Află în iubire frumusețea întrupată și fragilă a acestei vieți, nu mai puțin însă ceea ce nu cunoaște moarte.

Așadar, prin conștiința personală de sine se anunță o dublă intenționalitate. Nu doar năzuința cuiva de a se lămuri cu privire la sine, ci deopotrivă nevoia de a comunica în mod concret cu semenii și de a fi în comuniune cu aceștia. Este ceea ce Dumitru Stăniloae numește, încă din scrierile timpurii, „intenționalitatea spre comuniune”¹⁴. Rostul vieții este însăși iubirea față de semeni și față de izvorul tainic al vieții, izvor din care ea se hrănește¹⁵. Dacă omul ar rămâne doar la acele sensuri pe care le descoperă în lume, s-ar simți fie sărac în privința sensului, fie lipsit de orice sens. „El ar rămâne în monotonie și ar găsi în moarte o eliberare de plictiseală, sau o justificare, când de fapt moartea privează toate de sens; adică ar găsi o justificare absurdă a nonsensului”¹⁶. În definitiv, adevăratul sens se verifică în fața timpului și a morții, prin aceea că nu se supune acestora, nu dispare fără urmă în golul lor, ci se deschide liber către ceea ce le transcende.

Note:

¹ Cf. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1999, p. 157. Face acest lucru și în alte locuri, fie direct (în aceeași scriere, secțiunea B, cap. V, sau într-un comentariu la Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoințe, în Filocalia, X, p. 325, notă), fie indirect (de exemplu, în Iisus Hristos sau restaurarea omului, ediția a doua, 1993, p. 124). Menționez că la cele discutate cu Dumitru Stăniloae în aceste pagini m-am referit inițial într-un articol publicat în „Scriptor”, nr. 1-2, 2020, de unde reiau aici câteva gânduri.

² Ibidem, p. 233.

³ Spusa carteziană apare pentru început în Discurs asupra metodei (1637), secțiunea a IV-a, inițial în franceză. Apoi, sub o nouă formă, în Meditații metafizice, II (redactată în anii 1639-1640, scrierea a fost publicată inițial în latină, 1641): „ego sum, ego existo”. Reapare în forma inițială, dar în latină, în Principiile filosofiei (1644), partea întâi, § 7: „cogito, ergo sum”. Mai târziu e reluată ca atare („dubito, ergo sum, vel, quod idem est, cogito, ergo sum”) într-un fragment dintr-o scriere neîncheiată, datând probabil din anii 1647-1648, publicată postum.

⁴ René Descartes, Meditationes de prima philosophia, traducere din latină de Constantin Noica, București, 1937, p. 19.

⁵ Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 157.

⁶ „Omul deștept e și omul treaz, trezit la conștiința de sine, dar și omul care își dă un răspuns la amintitele întrebări, ca și la cele care sunt în jurul lui și chiar despre cele care trebuie să le facă” (ibidem).

⁷ Ibidem, pp. 157-158.

⁸ Ibidem, p. 158.

⁹ Ibidem.

¹⁰ Ibidem, p. 159.

¹¹ Ibidem, p. 233.

¹² Ibidem, p. 163.

¹³ Ibidem, p. 165

¹⁴ Cf. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului (1943), Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 123. Cum adaugă, intenționalitatea spre comuniune cu semenii este în ea însăși iubire (p. 125). Un comentariu atent cu privire la această chestiune face Silviu Eugen Rogobete în O ontologie a iubirii. Subiect și Realitate Personală supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, Polirom, Iași, 2001, p. 94-99.

¹⁵ Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, p. 160.

¹⁶ Ibidem, p. 169.

„Amo, ergo sum”. A patristically inspired answer to the famous Cartesian sentence

Keywords: Descartes („cogito; ergo sum”); Patriarch Callistus („amo; ergo sum”); Dumitru Stăniloae („I am; therefore we are”)

At the beginning of a section in Orthodox dogmatic theology studies, Dumitru Stăniloae invokes a well known Cartesian sentence: „cogito, ergo sum”. After several considerations, he reminds us of the saying of Patriarch Callistus of Constantinople, from the 15th century: „amo, ergo sum”. He further argues that both statements, even though they are under quite different intentionalities, reveal to us man as a person, as a being in communion with the others. Thus, as he points out in another context, it would be more appropriate to say: „I am, therefore we are”. I do not think that it is easy to come across such an interpretative approach in regard that Cartesian statement, just as unexpected at first site and as comprehensive and elevated.