Devenirea eului interior în spațiul detenției. Soljenițîn, Steinhardt, Müller (IV)

Cele două cicluri importante pe care le înregistrează de obicei o experiență carcerală – al supunerii și al evadării –, discutate până acum, se proiectează sensibil diferențiat la Steinhardt. În Jurnalul fericirii, spre deosebire de ceilalți doi din studiile de caz anterioare, naratorul care trăiește realitatea concentraționară la limita ficțiunii apasă pe latura luminoasă a actului privațiunii, realizând un salt semantic spre penitența sacrificială a credinței. Condamnarea ca acceptare și spațiu al revelației însă apare după configurarea condițiilor de privațiune ale eului, deresponsabilizat de faptele lui reale și de motivele justificatoare, dar împins prin absurd în mrejele unui sistem construit pe bazele terorii, precum a fost regimul totalitar comunist.

În cartea lui Steinhardt actul condamnării apare ca atentat asupra integrității morale umane. Naratorul este condamnat nu pentru infracționalitate, ci pentru refuzul de a-și asuma justificarea sistemului ceaușist prin rolul de martor al acuzării. Steinhardt refuză să fie martorul acuzării grupului de condamnați intelectuali Pillat-Noica și, drept urmare, este condamnat, fără să fie infractor, la ani de pușcărie.

Jurnalul fericirii este o carte a unei duble inducții divergente. Vorbim aici de un vector al inducției vinei și de unul al inducției ispășirii spirituale. Inițierea celui dintâi are loc odată cu instalarea atmosferei presante a interogatoriului polițist în preziua reținerii în închisoare a naratorului personaj din jurnal. Hățișurile detaliilor prin care este purtată memoria personajului marchează prima buclă din ciclul supunerii și instalează din start o dinamică tensionată a interiorității eului la limita narațiunii poetice, care țintește un ficțional kafkian foarte prezent. Incriminarea „spargerii paharului” la o petrecere, care pentru personajul nostru este un simplu și banal accident, constituie pentru ancheta politică un detaliu decisiv pentru verdictul de „martor al acuzării” și detenție. Atmosfera ambiguă a interogatoriului, marcată, pe de o parte, de privirea iubitei în seara petrecerii din amintirea autorului, „caldă și compătimitoare”, pe de altă parte, de privirile polițiștilor, „iscusite și galeșe”, determină așternerea unui aer duplicitar. Dubla valoare simbolică a spargerii paharului devine un punct al tensiunii paranoice care se instalează în sufletul personajului, acesta începând să nutrească un dezechilibru al încrederii de sine și o rupere a unui raport clar cu realitatea în care se mișcă, iar cursa este menținută până devine inevitabilă.

Conștientizarea faptului că nu va scăpa de închisoare spunând adevărul îl contrariază și îl eliberează spiritual în același timp. Dar încercarea supunerii cheamă cu sine starea confuziei: „Amețeală. Amețeala e senzația cea mai chinuitoare. Nicio durere nu-i atât de cumplită. Amețeala. Lumea se învârte, se desface, te desfaci și tu, ești rupt în bucăți. Obiectele se răsucesc. Am văzut eu un film expresionist după Crimă și pedeapsă; toate erau strâmbe: acoperișurile, gardurile, felinarele. Chinul e atroce. Răsturnarea: prietenul te acuză. Blocurile se prăbușesc” (Steinhardt 1994: 16).

Atmosfera agresivă, frustă și tăioasă a Securității apare ca o sită prin care eul va trece fără să-și piardă noblețea și demnitatea, fără să-și fărâmițeze substanțialitatea, fără să se pulverizeze și să se risipească. Inducțiile fantasmagorice, suprarealiste sunt escaladate cu acuitate critică, evitând pericolul pierderii lucidității și a apetenței expresive. Naratorul încearcă să integreze foarte expresiv această nouă realitate subculturală într-un context al cosmopolitismului artistic și cultural: „Suprarealismul e de la Paris, delirul o fi bun la Zürich, la cafenea. Aici nu-i acolo. Aici se oprește trenu-n gară, nu gara la tren. Aici e țara lui Ion, a Fanarioților și a lui Soarbe-Zeamă, aici Vlad Țepeș i-a tras pe turci în țeapă, nu le-a spus: „Trageți întâi dumneavoastră, domnilor englezi”, iar Petrache Carp i-a arătat lui Vodă Carol că porumbul se mănâncă cu mâna, aici e pe viață și pe moarte, aici nu e decor sofisticat și suprem de nebunatic, nu-s draperii și delicii, nu-i paradis ori iad artificial, aici e ca la dugheană, ca la tejghea, ca la obor; ca la proces de clironomie; nu-i cu giuvaericale, e cu pietre, cu bolovani, (și dintr-odată gândul mă poartă spre Brâncuși, țăran hotărât care-și cioplește materialul cu gesturi mari de cosaș). Aici e scăldătoarea Vitezda: te arunci ori ba. Aici, acum, acum, acum. Aici te declari băiete, aici, pe loc, alegi” (Steinhardt 1994: 15). Dincolo de mesajul livresc al culturii în sine ca lume posibilă, intenția naratorului este de a transmite și mesajul că bucla supunerii poate fi transgresată spiritual, în sensul acceptului ca refugiu egocentric în lumea pe care și-o construiește singur personajul prin cultivare, în sensul culturii care salvează natura, în sensul intelectului care prezervă în taină identitatea afectivă a eului.

Dar ciclul supunerii provoacă suferință și pe dimensiunea alterității în Jurnalul fericirii în persoana tatălui naratorului, un bătrân înțelept și demn. E vorba aici de o alteritate autentică în care celălalt e un eu extern. Gândul că va face pușcărie îl împinge pe eul narator într-o zonă a emoției filiale puternice. Grija bătrânului în absența fiului îl macină cumplit. Poate cel mai mult. Imaginea tatălui din Jurnal este una revelatorie pentru interioritatea eului, iar verticalitatea spirituală i-o datorează în primul rând lui. Raportul amintește de paradigma biblică a tatălui cu fiul său, pe care îl sacrifică în numele adevărului, mântuirii și libertății. Parabola cristică traduce în termenii realității imediate a naratorului personaj justiția divină, care invită la supunerea în numele adevărului. Convingerea și credința în triumful adevărului fac din supliciu o concubină acceptabilă. Gratiile închisorii nu pot determina definitiv limitele individului, dacă acesta își ghidează conduita conform unui set de valori și credințe statornice. La scară mică, penitența devine, prin trăirea eului, o replică a operativității divine pe dimensiunea supușeniei și a salvării umane. Violența și sacrul (vezi Girard 1995) îndeplinesc condițiile egale de conviețuire în numele echilibrului și al spiritului justițiar. Suferința ca manifestare a violenței în numele spulberării logicii răzbunătoare a justiției umane capătă la Steinhardt o prescripție a integrității interioare, devine un mod de a transgresa răul, de fapt. Suferința devine izvorul binelui și al iubirii.

În volumul de eseuri Dăruind vei dobândi, care constituie, în fond, un supliment temeinic al Jurnalului fericirii, Steinhardt scrie „Îi mai datorez Domnului și neprețuita, nesperata putere de a îndura și suferi, de a mă supune, răbdător și următor Lui, pildei ce ne-a dat știind că „El participă împreună cu noi la suferirea necazurilor și, tot în acest sens, se smerește împreună cu noi, îngropându-se într-o chenoză, într-o noapte pe care o repetă în viața fiecăruia dintre noi” (Dumitru Stăniloae). Or, cum spunea Simone Weil, și ea evreică rourată de harul credinței în Hristos: creștinismul nu ne oferă un mijloc de a scăpa de suferință, ci ne pune la îndemână miraculosul mijloc de a o îndura” (Steinhardt 2000: 14).

Deci departe de a îngenunchea în mod subminant ființa, suferința carcerală este prezentă în Jurnalul fericirii într-un registru epifanic, fără a exclude și cazurile în care suferința îmbracă sensul greții concrete și a amețelii păguboase. În închisoare, Nicu Steinhardt este pus în fața devenirii sale dirijate de poliție. La început are în față exemplare care au devenit ființe tumorate și elemente care întrețin funcționarea sistemului politic: „Șeful vorbește pe un ton supus, prompt, concentrat care evocă un lung și dureros dresaj. Așa vom ajunge cu toții” (Steinhardt 1994: 27). Personajul este martorul îndurerat al prostituării prietenilor săi, pentru care devenirea înseamnă nici mai mult nici mai puțin decât dresaj animalic, o înrobire ireversibilă și perfect anihilantă a eului interior; doamna T. este astfel manipulată ca pe un aparat de fabricat declarații: „Ea dă și acum o declarație satisfăcătoare pentru anchetă. Dar nu numai eu am făcut progrese, a făcut și ea. Umple un proces-verbal atât de perfect, de tipizat, de corespunzător, vorbește atât de conform cu ceea ce se așteaptă de la ea să spună – de acordat –, ofițerii o tutuiesc pe un ton atât de familiar și de binevoitor-disprețuitor încât mă apucă iar amețeala, o amețeală de data aceasta însoțită de spasme intestinale și de un  fel de aprigă luciditate dușmănoasă. Poate că acum e – la patruzeci și opt de ani – momentul în care trec de la copilărie la maturitate, de la visare, la cunoaștere, la awareness” (Steinhardt 1994: 28). Cu siguranță că așa cum remarcă și Mihai Rădulescu în Istoria literaturii de detenție la români (Rădulescu 1998), experiența carcerală este una inițiatică, cea care violentează armonia integrității eului pentru a introduce noi elemente privind cunoașterea lumii, și generează o literatură didactică, cea mai importantă din acest domeniu, întrucât oferă spre educare concluziile probatorii ale unei experiențe concrete. Din acest punct de vedere, Jurnalul fericirii nu încape îndoială că este o carte de prescripții pentru a împărtăși modurile de întrebuințare ale suferinței, o carte care oferă o excelentă dejucare a ciclului supunerii care avea premeditat menirea să transforme personajele antrenate aici în carne de tun sau pioni ai unei politici trucate. Deținuții erau, firește, înlocuitorii santinelelor: „am putut și eu dobândi convingerea că închisoarea politică fusese concepută pe temeiul ideilor cibernetice de retroacțiune și morfogeneză spontană. Deținuții să se chinuiască unii pe alții. Economie de mijloace: gardienii vor interveni prea puțin. Condamnații își vor crea singuri infernul. Așa a și fost. De pe urma oamenilor supuși condițiilor unei „camere de executare a pedepsei” am suferit nespus mai mult decât din pricina canaliilor de pe coridoare” (Steinhardt 1994: 94). Naratorul conștientizează astfel că lumea răului este finalmente autofagă.

Invocarea spațiului carceral în lumina lui râncedă și opacă, deși ilustrează suferințele la care este supus eul, nu dă niciodată aerul victimizării și al subminării acestuia. Tonalitatea confesiunii rămâne mereu tonică, sigură, de un geometrism clar, limpede, fără ritmicitatea dezechilibrată a prăbușirii și pulverizării. Eul rămâne cu o integritate, prin absurd, mai viguroasă, neatins de mediul politicului pervers care subjugă și condiționează o retractilitate autizantă de obicei: „În locul acesta aproape ireal de sinistru aveam să cunosc cele mai fericite zile din toată viața mea. Cât de absolut de fericit am putut fi în camera 34! (Nici la Brașov cu mama, în copilărie, nici pe străzile nesfârșite ale misterioasei Londre; nici pe mândrele dealuri ale Muscelului, nici în decorul de ilustrată albastră al Lucernei; nu, nicăieri” (Steinhardt 1994: 31).

Ciclul supunerii la Steinhardt este un ciclu al îndepărtării de sine în sensul spulberării, al pierderii, în favoarea apropierii de sinele autentic al lui Dumnezeu. Existența între gratii apare ca un festin al singurătății și însingurării. Participarea la incinerare, chiar în limitele decente pentru un deținut, este o scenă simbolică pentru viața de carceră per ansamblu: „Toată lumea în picioare de o parte și alta a unui catafalc acoperit de o pânză. La Indieni și la Romani rugul ardea, era un spectacol, se producea o participare. La țară e pământul, sunt bocitoarele, preoții, natura. Aici nu-i decât așteptare, plicitiseală în sunet de muzică pompoasă și stridentă, golul și singurătatea fiecăruia. Un fel de ședință; de s-ar termina!” (Steinhardt 1994: 254). Fragmentul proiectează o atitudine generală pe care o urmărește ciclul supunerii: singurătatea, neparticipativitatea și golul interior, dar pe care naratorul le surmontează prin suferința ca sens al fericirii, aduse ca mesaj al cărții. Singurătatea devine prilej al reflecției și mântuirii.

Temperamentul naratorului este unul defensiv într-o ordine nouă a logicii confruntării. A nu răspunde cu aceeași monedă este un principiu fundamental. E vorba de aceeași forță interioară care se manifestă autonom asemeni cazului lui Mircea Vulcănescu, cel care a rostit înainte de moarte: „să nu ne răzbunați”. Despre Steinhardt, D. M. Cristea menționa: „cel a cărui principală formă de existență în închisoare nu este acțiunea, ci reflecția” (Cristea 2008: 34). Defensivitatea lui Nicolae Steinhardt este una intimistă, a confruntării cu sinele și transcendentul, așa încât ciclul supunerii devine o premisă puțin semnificativă pentru cea mai importantă incidență existențială: creșterea spirituală, împlinirea eului prin accederea la trăirea superioară a suferinței. „Ceea ce rămâne comun în aceste destine atât de diferite este valoarea deosebită pe care o capătă solidaritatea umană, sacrificiul – «puşcăria i-a transformat pe unii în sfinţi», admite şi pastorul Wurmbrandt (1994: 232) (...).Cât priveşte sacrificiul lui Mircea Vulcănescu, el a ieşit demult din spaţiul înţelegerii omeneşti. Sistemul menit să transforme oamenii în demoni sfârşise în a le oferi multora aripi de înger. (...) „să nu ne răzbunaţi”, a spus acelaşi Vulcănescu înainte de moarte” (Cristea 2008: 36).

Prin Jurnalul fericirii, Steinhardt instituie o identitate cu totul specială a eului narator, aflat la interstițiile unui eu confesiv, ale unui eu literar și ale unuia imediat, marcat de istoria obiectivă. Instanța auctorială constituie o înmănunchere fericită de trăsături, venind dintr-un unghi de o polifonie stereo. Îmbinarea acestor trei voci determină autenticitatea scriiturii, în sensul devansării realității obiective, a subiectivizării absolute și a literaturizării extreme a artei penrtu artă. Vocea totalizantă este o voce, în același timp, metatextuală, care se ridică deasupra tuturor referințelor de care abundă scriitura lui N. Steinhardt la înălțimea unei voci puse în fața unei limite, a unei voci care invocă o experiență indicibilă și revelatoare. A unei voci care își găsește verticalitatea interioară și forța de o impetuozitate implozivă pentru a înfrunta cu demnitate asperitățile existențiale imediate din lumea carcerei.

În spatele unui eu tonic și viguros se resimt mai întâi resursele fastuoase ale literarului și artisticului. Prin solida sa formație literară, Nicolae Steinhardt a reușit să adune o rezervă considerabilă pentru nutriția spiritului în îndelungile sale zile de penurie carcerală. Orice incident din lumea obiectuală și factuală a naratorului aduce cu sine o pledoarie în favoarea înțelepciunii livrești și constituie primul prag de transgresare a spațiului de privațiune. În fața muribundului Haralambie V., Steinhardt remarcă: „Îmi dăruiește și mie câtva timp și privindu-l, grăindu-i, mă copleșește convingerea că suferințele au un sens, că viața toată nu se poate să nu aibă sens. Ca-ntotdeauna mă obsedează formula lui Sartre – suntem osândiți la libertate – care nu-i lipsită de putere și nici de adevăr, chiar teologic. Și corectarea ei, de către Maurice Merleau-Ponty: suntem osândiți a da lucrurilor un sens. Sorin Vasilie: nu realitatea are importanță, ci adevărul (care-i altceva) și sensul. Patriarhul Atenagora: De ce îi este omului de astăzi foame? De iubire și de sens” (Steinhardt 1994: 95). Fondul consistent al lecturilor constituie prima treaptă a evadării la Steinhardt. A doua și cea definitivă este cea a descoperirii lui Dumnezeu, a trăirii divine în limitele eșafodajului carceral. Astfel, livrescul, formația intelectuală, devine cel mai important mobil al capacității devenirii împlinitoare a eului spiritual. Iar sentimentul divin antrenează o angajare plenară a eului, la limita asumării proprii a forței transcendentului.

 Referința sartriană pe care o face Nicolae Steinhardt în Jurnalul fericirii – „O frază cu totul creștină a lui J. P. Sartre: «Important nu este să spui: Iată ce au făcut din mine, ci: iată ce am făcut eu din ceea ce au făcut din mine»” – capătă aici mai ales o semnificație creștină, pliată pe opțiunea naratorului pentru ciclul evadării. Autorul refuză cu fervență și în mod sistematic resemnarea și pasivitatea, insistând asupra faptului că resemnarea este o înțelegere greșită a creștinismului: „Nenorocirea este că de veacuri de-a rândul – și acum mai mult decât oricând – până și neamuri de bună credință (mai ales ei) văd în creștinism un fel de vag și blând creștinism, bun pentru bigoți, creduli și ființe pierdute cu firea. În vreme ce e clocot, e scandal, e «curată nebunie», mai îndrăzneț și mai exigent decât orice teorie extremistă de aventură, e happening – e cel mai formidabil hapenning” (Steinhardt 1994: 176). Creștinii lui Steinhardt nu sunt niște fataliști, ci au libertatea opțiunii și își asumă deciziile la care recurg, nu pun, spre exemplu, răul pe seama altora, nu caută alți vinovați pentru răul care li se întâmplă sau nu pun totul pe seama destinului. În altă parte, dar în aceeași ordine de idei, Steinhardt notează tranșant: creștinismul nu este prostie, toleranța nu înseamnă prostie. Și nici victimizare. Or, a căuta o posibilă cauzalitate a realității în orizontul ființei tale este cu adevărat o forță a depășirii lumii și o autodepășire demnă de transcendența autentică. O astfel de treaptă este ceea ce numește Steinhardt fericirea: „Creștinismul e dogmă, e mistică, e morală, e de toate, dar e în special mod de a trăi și o soluție și e rețeta de fericire. Mai că aș spune că e supradeconectare, supra-LSD. Pe lângă doctrina creștină, cerințele și rezultatele ei, toate stupefiantele și halucinogenele sunt leac băbesc, diluție Hanemann minimală, roabă neolitică” (Steinhardt 1994: 176).

Tot Steinhardt, în același context ideatic, scrie că credința în Dumnezeu nu ne împiedică nicidecum să mergem la medic, iar recursul la medicină nu înseamnă o diminuare a încrederii în Dumnezeu, ci o ordine umană a voinței și vitalității de care suntem nevoiți să facem uz, întrucât avem un acces cu totul precar la registrul divinului pentru a ne lipsi de altceva, anume de instrumentele umane și logica proprie de acțiune. Autorul promovează, printre altele, o diversitate inepuizabilă a căilor de acces către divin, mai mult: orice acțiune făcută cu pasiune și implicare, cu sacrificiu și devotament, este o soluție transcendentă. Arta este un exemplu, prin excelență, în acest sens. Prin urmare, concepția creștinismului în viziunea lui Steinhardt este determinată de o dimensiune actanțială a eului, propulsată de inteligență, voință și inițiativă, care se îndreaptă în codirecție către vectorul divin al purificării și mântuirii.

Ciclul evadării la Steinhardt are deci o derulare cel puțin dublă, în cercuri concentrice. O dată are loc eliberarea de constricțiile și privațiunea detenției prin evadarea spirituală în credință, apoi are loc o evadare din dogma restrictivă. Astfel încât antifundamentalismul creștin din cartea lui Steinhardt reclamă o deontologie echilibrată a creștinului și denunță trei principii de bază care compromit doctrina și finalitatea ei eliberatoare: ideea de contabilitate, provocarea divinității prin exigența unei minuni și afișajul zgomotos al credinței. Steinhardt meditează adesea asupra liniștii sufletești, a eliberării și evaziunii prin reperarea echilibrului, a concilierii paradoxului creștin suferință-fericire.

Dar experiența carcerală, prin evadarea spirituală în credința creștină îi oferă eului spectacolul dedublării sinelui în identități dintre cele mai neașteptate: un eu al credinței, un eu al așteptărilor, al iertării, al compasiunii, al înțelegerii, al resemnării, al renașterii etc. Regăsirea sinelui prin scăparea de limitele detenției și mizeria trupească, apoi ieșirea din sine pentru cunoașterea divină sunt două dintre cele mai spectaculoase etape ale devenirii eului în spațiul carceral la Steinhardt. Medierea transcendenței este vizibilă în cadrul acestei evoluții. „Dumnezeu, atotștiutor, are preștiința reacțiilor și purtărilor noastre, dar nu ne silește să reacționăm și să ne purtăm într-un anume fel. Avem, neîncetat, opțiuni”. În același timp avem de a face cu o lume expansivă a credinței. Creștinul, deși botezat, care nu-și recunoaște creștinismul, trăiește o nobilă umilitate de a nu fi ajuns, de fapt, creștin. Această stare predefinită întreține fervența evoluției interioare și a traseului inițiatic, întreține, în ultimă instanță, vitalitatea interioră. Căci creștinismul proclamă viața. Privirea sinelui către sine prin sinele divin nu este o apropriere a stabilității. Cunoașterea divină nu este o certitudine.

Evaziunea spirituală din spațiul restrictiv al detenției are ca primă condiție o anume sensibilitate a cunoașterii conținută în termenul arhaic duh. „Cred în quasi-identitatea acestor două cuvinte: duh și libertate. Cred că răpindu-i omului libertatea îl lipsim de pecetea duhului” (Steinhardt 1994: 250). Or, Steinhardt, nu doar că se produce în postura vocii de martor ocular al vieții de carceră, în cea de cunoscător efectiv al condițiilor de existență dincolo de gratii, ci este și un fin observator de principii și mecanisme ale funcționării unui sistem. Este pătruns de verva cunoașterii în profunzime a realității, iar creștinarea nu este un efect atenuant al raționalității, cum a remarcat însuși autorul, ci tocmai o treaptă superioară a concilierii paradoxurilor. Dar fericirea lui Steinhardt se înscrie în înțelegerea paradoxală a creștinismului: fericirea în ordinea divină are o altă logică decât cea telurică, prin urmare cea dintâi nu este ferventă, nu este vizibilă și nu e trecătoare.

„Citite astfel, scrierile celor trecuţi prin lagărele şi închisorile noastre depun o mărturie care stă peste ani ca o dovadă că ticăloşia, frica şi invidia n-au izbândit deplin niciodată, şi că deci putem să mai sperăm într-un viitor oarecare: dacă omenia, speranţa şi gustul pentru frumos au supravieţuit în fundul celor mai abjecte puşcării, înseamnă că umanitatea există. Este ceea ce observă şi Richard Wurmbrandt care mărturisea la un moment dat că în puşcărie a învăţat sensul adevărat al unor cuvinte ca „prietenie”, „toleranţă” şi „frumuseţe” (Wurmbrandt 1993: 60)” (Cristea 2008: 34). Pentru Nicu Steinhardt, experiența carcerală a însemnat o acutizare remarcabilă a nervului raționalității, al vitalității și al participativității la cunoaștere și înțelegere, astfel scoțând creștinismul din rândul dogmelor sterile și constrictive și conferind un sens inedit suferinței prin meditațiile despre fericire și bine.

Referinţe bibliografice:

Steinhardt 1994 = N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Dacia, 1994

Girard 1995 = R. Girard, Violența și sacrul, traducere de Mona Antohi, Colecția Totem, București, Nemira, 1995

Steinhardt 2000 = Nicolae Steinhardt, Dăruind vei dobândi, Colecția Homo religiosus, Cluj-Napoca, Dacia, 2000

Rădulescu 1998 = M. Rădulescu, Istoria literaturii de detenție la români, Prefață de Nicolae Balotă, București, Ramida, 1998

Cristea 2008 = D. M. Cristea, O scurtă introducere în memorialistica detenției, în „Philologica Jassyensia”, An IV, Nr. 2, 2008, p. 25-38. Disponibil:  http://www.philologica-jassyensia.ro/upload/IV_2_Cristea.pdf. (Vizitat: 15.03.2014)

Becoming the inner self in the detention space. Solzhenitsyn, Steinhardt, Müller (IV)

Keywords: terror; detention; communist system; reflection; meaning of life; faith; happiness

The text deals with different ways of accepting imprisonment among literary characters. In the fourth part, one of the three models approached is that of  Nicolae Steinhardt’s Journal of Happiness, which experiences detention as a chance to overcome the ego. Thus, the deprivation of the main character who adopted the Orthodox faith following the prison experience was, in fact, a sacrificial penance of the faith, the character thus experiencing a metamorphosis in terms of integrating the contradictions of life as a principle of happiness.