Critica literară despre manifestările arhetipale și semnificațiile erosului la Mircea Eliade

Atât opera științifică a lui Mircea Eliade cât și cea literară au fost mereu în atenția criticilor literari, a cercetătorilor din diferite domenii: antropologie, istoria religiilor, morfologia culturii etc. Scriitorul, care pe plan internațional este recunoscut drept un redutabil istoric al religiilor, impune în proza sa, precum și în investigațiile asupra corelației dintre sacru și profan, o „hermeneutică” originală asupra existenței acestor două realități/universuri ontologice. Lumea sa imaginară poate fi comparată cu un laborator practic experimental în care se redescoperă și se adeverește un timp imemorabil, timpul mitic. În acest creuzet al creației, personajele presupun modele umane ce suportă schimbări morfologice spirituale cu legături și implicații de scenarii inițiatice. În interiorul lumii ficționale regăsim salturi imprevizibile de la realitate la fantastic și mitic, de la cotidian la magic și invers. Spațiul profan, în opera literară, reprezintă mereu un receptacul al hierofaniei, care impune o transgresare a manifestărilor sacrului venite din interiorul ființei. Drumul spre Centru reprezintă un complex de valori interdependente, condiționându-se și relevându-se reciproc. Omul modern își caută propria existență în implicațiile inconștientului colectiv, în profunzimile imemorabile ale modelului arhetipal. Scriitorul și istoricul religiilor Mircea Eliade, după cum menționează Eugen Simion, „merge, în acest sens, până la rădăcinile fenomenului” (Simion 1993: 10) . În plan general, dacă e să ne referim la proza eliadescă, sacrul înseamnă o comunicare specifică a omului cu universul, trăirea după ritmurile cosmice. Lumea înconjurătoare, în calitatea ei de „univers imaginar” al prozei, este văzută ca un spațiu de semne mitice, indicatoare  pentru evadarea omului din lumea istorică și naturală într-un cadru spiritual.

Mircea Eliade este unul dintre puținii romancieri români preocupat atât de mult de criza omului modern tulburat de sentimentul persistent al nostalgiei originilor. Personajul său masculin nu-și găsește liniștea și plenitudinea între lucrurile concrete și în timpul istoric. În drumul devenirii ființiale, el renunță la imaginea despre sine și acceptă, într-o complementaritate a unor succesive descoperiri și regăsiri interioare, imaginea celuilalt, reprezentată prin femininul etern – anima.

Creația literară a lui Mircea Eliade a stârnit mereu un interes deosebit atât din partea criticilor literari, cât și a publicului larg, fervoare susținută de sensurile simbolice și anagogice ale textelor sale artistice. Misterul, magicul din miticul în care nimeresc, fără voia lor, personajele eliadești reprezintă o schimbare radicală de viziune romanescă pentru felul în care se scria până la 1930 în literatura română. Mircea Eliade intervine hotărât, pentru că „vrea înnoirea romanului pe alt plan, dezinteresându-se propriu-zis de retorică. Prin trăirea autentică și spiritualizarea conflictelor, el vrea să schimbe tipologia și problematica epicii românești” (Simion 1995: 5). Tânărul romancier, căutător de sensuri insolite, atrage atenția criticii, susține Eugen Simion, anume prin textul său ce are mereu un subtext, iar „sub mesajul manifest există un mesaj latent” (Ibidem: 18). Mesajul ascuns, Grațiela Benga îl înțelege ca pe o corespondență dintre fragmentarea/re-unirea identității, pluralitatea spațiilor temporale, totul pentru a realiza „«renașterea» eroului” (Benga 2006: 50). Eugen Lovinescu, la rândul său, remarcă influența enormă a lui Gide în creația sa literară. Peste ani, Virgil Ierunca vine în apărarea operei lui Mircea Eliade și afirmă că e un mare scriitor care surprinde cu vocația sa pentru problemele existențiale: „Când (...) vezi cum un critic de inteligența lui Călinescu l-a înțeles pe dos pe Mircea Eliade, rămâi pur și simplu uluit. (...) Sunt trei lucruri, trei valori, trei realități foarte simple și foarte mari care la Mircea Eliade sunt tratate în mod original. Problema timpului, problema iubirii și problema morții. Or eu găsesc că în toată literatura română dintre cele două războaie felul în care timpul și istoria – corelația este imediată – se întâlnesc cu problema iubirii și problema morții, dă naștere în literatura română la un roman al cunoașterii, (...) care și-a găsit forma lui de desăvârșire la Mircea Eliade” (Lovinescu 1992: 15).

Creația literară eliadescă are o pornire interioară. În Jurnal prozatorul mărturisește că își reflectează în personaje propriile obsesii și aspirații față de arhetip, față de stările „pure”, astfel că actul creativ reprezintă, în primul rând, o „tehnică de salvare” a destinului său. Grațiela Benga susține că „practic, Eliade își deplasează atenția de la cunoașterea obiectivă spre o simpatie prin intelect și spirit; exegeza are ca finalitate cunoașterea totală, din interior, a individului. Prin înțelegerea altora se limpezește misterul propriei existențe. Descifrându-i pe alții (...) omul sfârșește prin a se înțelege mai bine pe el însuși” (Benga 2006:  6). În acest sens, și G. Călinescu remarcă faptul că „în gura personajelor Mircea Eliade pune o sumă de probleme, care toate sunt firește aprobate de autor ca experiențe” (Călinescu 1982:  958). Astfel că romanul său simbolizează, în totalitate, un proces de cunoaștere de sine, iar „cunoașterea este gordianică («non-conformistică, imaginație, risc, eficiență»)” (Simion 1995: 44), scrie Eugen Simion în Mircea Eliade, un spirit al amplitudinii.

Unii cercetători au afirmat că monologul interior și dialogul reprezintă modalitățile artistice preferate de M. Eliade pentru investigarea ființei interioare a personajelor sale. Prin iscusința de a reda mecanismele psihologiei și mecanismele vieții spirituale, explică Eugen Simion, prozatorul reușește să cosmicizeze înțelegerea eroului său, care se află într-o continuă căutare de sensuri. Nicolae Balotă numește aceste procedee literare drept o „vastă anchetă asupra omului. E o critică antropologică, sau mai exact indică (...), asupra psyché general-uman” (Balotă 1969: 635). Cu o viziune contrară vine Dumitru Micu. Criticul este convins că „tehnica literară în sine nu l-a interesat niciodată pe autor, întrucât Mircea Eliade era de părerea că monologul interior e un procedeu de o «facilitate pretențioasă» și care dă «o falsă impresie de autenticitate»” (Micu 1980: IX).

În altă ordine de idei, Eugen Simion subliniază noutatea literară a operei lui Eliade. Este „primul care introduce în literatura română o problematică de tip existențialist” (Simion 1995: 18), scrie criticul. Această abordare inedită este confirmată și de Dumitru Micu, referindu-se la natura metafizică a personajelor ce trăiesc golul lăuntric, preocupați de căutarea plenitudinii spirituale: „Aproape toți eroii romanelor lui Eliade sunt oameni tineri în căutarea de ei înșiși, hotărâți, o seamă dintre ei, să-și devină propriii demiurgi” (Micu 1980: 236). Și dacă Dumitru Micu accentuează, în mod repetat, că tipul personajului este unul intelectual, „spirit însetat de cunoaștere”, Grațiela Benga susține un alt punct de vedere. Cercetătoarea operei lui Eliade scrie că romancierul nu s-a interesat niciodată de personaje și devenirea lor interioară, fiind preocupat numai de reconstituirea mitului: „Eliade, scrie criticul, evită să facă din personajele sale filosofi sau visători metafizici,  preferând oamenii cei mai banali cu putință și, în altă ordine, că prozatorul este preocupat de manifestarea miturilor, decât de putința omului de a egala, prin creație, divinitatea” (Benga 2006: 117). Noi însă considerăm că personajele intelectuale și refacerea mitului în proza eliadescă reprezintă cele două elemente indispersabile în procesul de redobândire a unității primordiale. Prozatorul reactualizează timpul pre-istoric doar după ce „oamenii” săi, prin percepția sa interioară a imaginilor și simbolurilor arhetipale, fac conexiunea cu inconștientul colectiv. În așa mod, sondările psihologice reprezintă o modalitate și o tehnică arhetipală de recuperare a sacrului, iar, în final, „fiecare personaj întrupează o idee, se constituie într-un mit”, după cum observă Alexandru Ramona-Nicoleta (Alexandru 2006: 61).  În acest sens, împărtășim întru totul opinia critică a lui Mihai Gheorghiu care observă coeziunea sacrului și a ființei umane: „Este rezultatul experienței sacrului, rezultatul împărțirii ce se operează între real și ireal. Dacă experiența sacrului este esențialmente de ordinul conștiinței, este evident că sacrul nu se va putea recunoaște din «afară»” (Gheorghiu 2014: 25).

În ciuda interesului deosebit pentru structura psihică și spirituală a personajului său, „Eliade respingea romanul «psihologic», «de analiză», în favoarea romanului metafizic, al condiției umane” (Nechifor 2006: 10), remarcă Ruxandra Nechifor. Alți critici, dimpotrivă, susțin că modalitățile psihologice de cercetare interioară a personajelor nu reprezintă un argument de a numi romanul lui Eliade unul psihologic. În Arca lui Noe, Nicolae Manolescu atenționează că opera creatorului, deși se bazează pe metoda de scriere psihologistă și realistă, este guvernată de o viziune metafizică, ontologică, având la temelie „cunoașterea esențială, reală, directă, care nu are nevoie de psihologie”. Astfel, tipul acesta de roman este numit de critic „roman al condiției umane” (Manolescu 1991: 190). Scopul ultim al lui Eliade, continuă autorul, este să instaleze narațiunea ca formă readaptată a mitului și mitologiei la conștiința modernă, fiindcă funcția textului său artistic este de redescoperire a acestei supraindividualități mitice, în care „condiția umană” înlocuiește psihologismul.

Hermeneuții operei eliadești susțin că arhetipul, cu funcția euristică de a îndruma personajele în căutarea unității primordiale, reprezintă nucleul operei lui M. Eliade. Ioan Petru Culianu afirmă că mitologul a preluat termenul de arhetip de la Carl Gustav Jung cu sensul inițial psihanalitic, folosindu-l, mai târziu, pentru explicarea fenomenelor religioase. Conceptul, susține el, „apare pentru prima dată în textele eliadești după întâlnirea cu opera lui Jung și capătă o semnificație oscilantă, care de-a dreptul este cea jungiană, alteori este adaptată la necesitățile științei religiilor și alteori are o accepțiune pur fenomenologică, mai aproape de cea platonică decât de altele” (Culianu 1994: 51). Mihai Gheorghiu observă și el ambiguitatea conceptului eliadesc de arhetip: „Arhetipul pare uneori un element al discursului hermeneutic, alteori pare un arhetip de tip platonician, aflat dincolo, la care fenomenele  participă conform epistemologiei și teoriei platoniciene a ființei. (…) Mai departe va vorbi și de «funcționalitatea arhetipală» a creației folclorice. (…) Aici arhetipul este înțeles ca pierdere a autenticității istorice în creația folclorică, ca topire a istoriei în mit, a mutației figurii istorice în figură arhetipală…” (Gheorghediu 2014: 321). Pe de altă parte, Sabina Fânaru se arată sigură că „viziunea eliadiască despre arhetip pornește de la sensul platonician de paradeigma în definirea ontologiilor arhaice, neputând fi redusă (...) la sensurile originale conferite de Jung”. Savantul român, continuă cercetătoarea, „își dezvoltă propria teorie despre arhetip, asimilând sensurile filozofiei religioase creștine și configurându-și viziunea într-un format deopotrivă românesc și universal” (Fânaru 2003: 5).

Ionel Bușe în cartea Filosofia și metodologia imaginarului analizează echidistant afinitățile dintre operele acestor doi mari teoreticieni și savanți. În cele din urmă, filosoful ajunge la următoarea concluzie: „… dacă la Jung arhetipurile sunt structuri ale inconștientului colectiv, la Eliade acestea sunt paradigme sau modele exemplare. Cu toate acestea, Eliade nu este prea îndepărtat de Jung și este convins și el de faptul că între psihologia abisală, poetica reveriei și istoria religiilor (în varianta sa) există o complementaritate heterodoxă. (…) Pentru Jung istoria religiilor, care este o trezorerie de forme arhetipale, poate oferi materialul necesar studierii de către medic (…) istoricul religiilor este chemat să deschidă un cifru care îi relevă o altă lume decât cea reală, o lume simbolică a polarității și a totalității” (Bușe 2012: 101). Urmând raționamentele ultimei viziuni critice, personajul lui Eliade este un homo symbolicos, al cărui univers spiritual va fi cu adevărat descoperit și înțeles numai descifrând opera literară eliadescă și folosind ca instrumentar teoretic ghidul întoarcerii la origini al psihanalistului, dar și al istoricului religiilor. Cert este că ambele se axează pe cercetarea aceluiași fenomen mistic – inconștientul colectiv, depozitar al arhetipurilor, miturilor și simbolurilor. Idee susținută și de Vlad Mureșan: „Eliade nu poate fi disociat de Jung. (…) Aici rezidă sensul profetic al operei jungiene, care converge cu sensul profetic al operei lui Eliade. Dialecticii sacrului și profanului îi corespunde o dialectică a inconștientului și conștientului, pe «axa eu-Sine»: așa cum în spatele celor mai profane acte umane se ascund tipare sacre, tot astfel în spatele oricăror acte de conștiință se ascund arhetipurile inconștiente. Ambele sondează același start arhaic care este o structură a spiritului uman…” ( Mureșan 2009: 15).

Se înțelege că opera literară a lui Eliade reprezintă un proiect de implementare a omului religios într-o lume istorică, profană. Or „personajele lui Mircea Eliade trăiesc ceea ce creatorul lor înfățișează ca istoric al religiilor și filosof” (Micu 1991: IX). Aici, scenariul inițiatic al transcenderii vizează, observă un alt critic literar, Ion Neagoș, trecerea ontologică de la eu la Sine, printr-o reglare a „structurii profunde a vieții sale psihice” (Neagoș, on-line). Această metodologie de abordare psihologică, Grațiela Benga a denumit-o creație-asceză, locul mitic pentru însuși prozator, căutarea momentului restaurator – „o forță a catharsisului prin asceză creativă” (Benga 2006: 83).

Personajul  masculin eliadesc nu-și poate realiza dorința metafizică decât după o contopire armonioasă cu calitățile feminine regăsite în logodnică. Împerecherea celor doi urmărește un ritual, cel mai des, în formă erotică. Astfel că iubita nu poate avea o altă valoare decât cea metafizică. Ea poartă în sine funcția re-nașterii în unitatea primordială. De aceea, afirmă Eugenia Grosu, femeile îndrăgostite din proza eliadescă iau „înfățișarea unor metafore vii, revelatorii de sensuri ultime, însă nu prin exercițiul sexualității, ci prin însăși prezența lor inefabilă” (Grosu 1998: 80). Erosul semnifică pentru ea o împlinire, „un miracol, o dogmă, de aceea bărbatul poate rămâne lângă ea un timp nelimitat, fără ca misterul ei să se consume” (Ibidem: 81). Un alt aspect important îl remarcă Dumitru Micu, care precizează că personajul feminin simbolizează unealta demiurgică sau demonică. Anume femeia îl călăuzește spre „o naștere din nou, o «naștere mistică», posibilă doar prin omorârea omului vechi. (…) Îngeri feminini, eroinele prozei lui Eliade sunt pentru iubiții lor un fel de preotese ale unor culte misterice: ființe care exercită – spre ispitirea și salvarea lor – funcții inițiatice” (Micu 1991: XI).

Ion Neagoș menționează alte aspecte inedite. Iubita sau iubitul în proza lui Mircea Eliade se manifestă ca ursită, dar „necunoscut” ca persoană, însă „știut” ca esență. Soartă, de altfel, a tuturor protagoniștilor. Leana din În curte la Dionis nu-l cunoaște încă pe cel predestinat, dar, spune personajul, „știu cine este și-l iubesc”. Fata din Adio!... vorbește și ea despre acel „cineva pe care încă nu apucasem să-l cunosc, deși îl așteptam și poate chiar îl căutam”. „Irina din Noaptea de Sânziene l-a așteptat pe Vădastra zece ani și cum l-a văzut, «a simțit» că el e ursitul” (Neagoș, on-line). În același timp, imaginea simbolică a femeii este redată printr-o frumusețe senzuală. „Vicioasa Simina, spre exemplu, «e de o frumusețe atât de perfectă, încât părea artificială», Maitreyi e «neînchipuit de senzuală, deși pură ca o sfântă» (…). Cana are o față «blândă și dulce ca o zeiță» … ” (Ibidem, on-line).

În contextul dat, este de remarcat opinia critică a Sabinei Fânaru. Autoarea monografiei Eliade prin Eliade observă importanța personajului feminin în viața iubitului și accentuează coeziunea ontologică a cuplului. Așadar, iubita are funcția mitică a eternului feminin: „Pentru el, sufletul feminin, asemenea unei cărți ce-și arată sau își ascunde taina, poate fi uneori capabil de a o evolua sau de a fi modelat de spiritul masculin, acesta din urmă trăind revelația sinelui la dimensiuni macrocosmice, descoperă valențe arhitecturale ale ființei umane” (Fânaru 2003: 219).

Se înțelege, prin urmare, că perechile îndrăgostite simbolizează perfecțiunea și integralitatea cosmică. La timpul său, George Călinescu înțelegea reveria tinerilor uniți printr-o iubire mistică drept o exteriorizare a instinctelor sexuale și nimic mai mult. „Oroarea de nuntă este tipică în scrierile lui Mircea Eliade. Femeia, scria criticul, e privită ca un simplu mijloc de folosință sexuală și repudiată de un egoism dur (în Maitreyi lucrurile nu stau altfel). (…) Desfrâul devine deci (prin macreație) o metodă de depășire a individualului, iar promiscuitatea un mod colectiv de cunoaștere sexuală a cărui termen de sus este moartea” (Călinescu 1982: 959). Mai târziu, Nicolae Manolescu accentuează că erosul în opera lui Mircea Eliade nu descifrează întotdeauna încercarea iubiților de a se reîntoarce la situația primordială. Cu excepția romanelor Maitreyi și Șarpele, experiențele erotice ale personajelor nu presupun latura metafizică explicată de Mircea Eliade în eseurile sale. „Omul real, concret, nepsihologic, care face experiențe fundamentale, e invizibil în aceste romane atât de vulgar erotice, din cauză că ideea e înecată în întâmplări nerelevante” (Manolescu, 1991: 198). Noi însă suntem de părere că iubirea și riturile erotice au funcția primă de renunțarea la ego, la individualitate în schimbul totalității. În acest mod, unirea tinerilor în textul narativ se organizează exclusiv după modelul ritualului maithuna. Mai aproape de textul eliadesc, credem, este viziunea Lilianei Bahnă: „Iubirea este, fără excepție, calea care îi asigură ieșirea din timp, ieșirea din masa informă a istoriei și a determinismului ei. Iubirea este unica salvare, singura posibilitate de mântuire și de proiectare în veșnicie. Dar iubirea nu se poate realiza plenar, fără renunțare la propriul sine, egoist și mărginit: fără a trece, altfel spus, în personalitatea celuilalt, în care te oglindești și te regăsești în cele mai intime detalii” (Bahnă 2010: 59). Corespondența iubirii și a sacrului o remarcă și Ion Neagoș în Mircea Eliade. Mitul iubirii: „«Nunta» este expresia legăturii care transfigurează și care transcende ceea ce este limitat și convențional în existența umană” (Neagoș: on-line).

Nuanțarea respectivă ne face să înțelegem că proza lui Eliade tinde să soluționeze un singur conflict de ordin intim, ontologic: căutarea și împreunarea cu ursitul/ursita ceresc/cerească pentru a se uni, neapărat, într-o «nuntă în cer», dezlegând astfel această «taină centrală a ruperii»” (Ibidem). Prin urmare, găsim la Grațiela Benga că prozatorul propune un tip de „creație-asceză”, care să permită ruperea frontierelor ontologice. Creația lui urmărește „reiterarea creației primordiale” (Benga, 2006: 91). Personajele, la rândul lor, sunt închise într-un labirint al identității, „un spațiu al imaginarului, al posibilului, al epifaniei, o sursă infinită de mituri și mistere” (Ibidem: 102), de care se simt solidari. E o nouă lume, cu o nouă ordine la care vor putea accede doar în urma descifrării labirintului sau inconștientului. De la început însă, ei sunt nevoiți să-și amintească esențialul, și anume despre unitatea ființei primordiale, unitate depozitată în inconștientul colectiv, încheie autoarea.

Așadar, labirintul identității poate fi depășit doar „sub semnul grav al lui Eros”, se convinge și Petru Ursache. Fiindcă numai dragostea mistică salvează ființa dualistă de imaginile disperării prezenței în istorie și de rătăcirile în labirintul spiritual. Inconștientul eliberat din starea de robie, explică Dana Dad metodologia recuperării stării primordiale, se va integra în conștient. Prin urmare, „cele două zone ale psihismului se armonizează, realizându-se astfel ființa unificată” (Dad 2006: 7). Dar transcenderea lumii empirice la ce duce? se întreabă, la un moment dat, Nicolae Steinhardt. Mai întâi „la cunoașterea Sinelui, răspunde, mai târziu, tot el, de aici drumul se deschide între cunoașterea absolută, dincolo de experiența psihosomatică a lumii spațiale, temporale și cauzale” (Steinhardt 1980: 116). Altfel spus, personajul este extras din spațiul teluric și întors în spațiul și timpul arhetipal.

Exegeza literară desemnează câteva funcții arhetipale importante ale erosului în itinerarul personajului spre Centrul ființial. De la început, vom menționa că Dana Dad, autoarea articolului Ipostazieri ale Eros-ului în opera eliadescă sau Lucrurile de taină, este de părere că erosul se trage din mitul lui Tristan și Isolda, manifestat printr-o victorie a pasiunii asupra poftei sexuale sau erotice, într-o contopire cu Absolutul, favorizând reintegrarea în Unul nediferențiat. Acest tip de eros îndeplinește trei mari funcții în proza lui Eliade: „prima – «motor» universal al receptării unei lumi, a doua ca împlinire în Tot, ca mijloc al reintegrării, și a treia – declanșator al acelor patterns, destinate a dezvălui individului o morfologie ontologică epifanică” (Dad 2006: 7).

Grațiela Benga reliefează o altă valoare ontologică a erosului mistic. Autoarea monografiei Traversarea cercului. Centralitate, inițiere, mit în opera lui Mircea Eliade consideră că numai datorită lui, amnezia eroilor este depășită, întrucât personajele masculine sunt conduse de nostalgia iubirii. Dragostea mistică acționează ca un factor catalizator pentru etapele restabilirii memoriei colective arhetipale. Aceasta decurge potrivit unui scenariu inițiatic obișnuit, trecând prin moartea simbolică a protagonistului și renașterea sa misterioasă pe un alt plan al existenței. Așa cum i se întâmplă, de exemplu, protagonistului din Adio!, reamintindu-și iubirea pentru actrița care o interpretase pe Euridice. Leana din În curte la Dionis îmblânzește prin cântecul său sublim lumea profană. Prin poezie, cântec și dragostea față de ursitul încă necunoscut, ea inițiază o cale pentru a deschide porțile celor care au pierdut sensul adevărat al existenței

În același timp, Eugenia Grosu afirmă că iubirea mistică produce o depășire a persoanei, „care renunță la sine căutându-și mântuirea într-o ființă «transcendentă, adică alta decât ea însăși»” (Grosu, 1998 77). În proza lui Mircea Eliade, completează Dana Dad, erosul devine „un tezaur pierdut și întruchiparea unei nelămurite amintiri latente ce-și așteaptă resurecția, încurajând la o perpetuă căutare, fapt concretizat în zbuciumul lăuntric al individului” (Dad 2007, p. 14). Carmen-Mirele Scoropan susține într-o teză de doctorat că dragostea mistică izvorăște din mitologie, căpătând funcții inițiatice. În felul acesta, iubirea devine un act mitic, unire ritualică, ce anulează barierele dintre acele două lumi incompatibile: viața și moartea, viața și transcendența. Autoarea mai remarcă că, „Dacă de la început, în prozele realiste, Erosul a cunoscut o perspectivă demitizantă, sinonim cu virilitatea (Huliganii, Lumina ce se stinge, Huliganii, Întoarcere din rai), el va deveni treptat o împletire a carnalului cu spiritualul, a realului cu profanul pentru a ajunge la miracolul întâlnirii sufletelor pereche” (Scoropan, on-line). O viziune complementară este cea a Doinei Ruști. Ea afirmă că prin iubire se reface androginia inițială a universului, iar acest simbol al unității primordiale ascunde aspirația către paradisul pierdut. Însă cercetătoarea mai adaugă că iubirea la Eliade este posibilă doar în moarte, căci„ moartea înseamnă întoarcerea la origini, recuperarea ființei eterne” (Ruști 2005, p. 94).

În cele din urmă, observăm că exegeza literară indică, aproape unanim, că existențialismul lui Eliade poate fi cu adevărat deslușit numai după limpezirea sensului mitologic, psihologic, antropologic, filosofic al conceptului de eros. Transdisciplinaritatea și interdisciplinaritatea abordării ne va conduce nemijlocit la descifrarea în profunzime a semnificațiilor acestui simbol-cheie din opera literară a lui Eliade. În plus, Dana Dad ne atenționează că pentru a înțelege textul lui Mircea Eliade, se impune o lectură de tip inițiatic, pe mai multe nivele (un nivel al sensurilor directe, un nivel al sensurilor simbolice și un nivel al sensurilor anagogice), precum și un lector avizat. Lumea onirică, psihologismul subtil, dar și alternanța planurilor narative din cadrul operei, menționează autoarea, „poate induce ușor receptorul spre o înțelegere greșită a sensului filosofic și ontologic al Eros-ului” (Dad 2006: 7).

Repere bibliografice:

Alexandru 2009  = Alexandru R. N.,  Mitul în opera lui Mircea Eliade. Lucrare științifică, Slatina, Didactic press, 2009

Bahnă 2010 = Bahnă L., Eros și Thanatos. Eseu despre Mircea Eliade, Iași, Sedcom Libris, 2010

Balotă 1969 = Balotă N., Evphorion. Eseuri, București, Editura pentru Literatură, 1969

Benga 2006 = Benga G., Traversarea cercului. Centralitate, inițiere, mit în opera lui Mircea Eliade, Timișoara, Hestia, 2006

Bușe 2012 = Bușe I., Filosofia și metodologia imaginarului (scurtă introducere în gândirea figurativă). Ediție revăzută, Craiova, Presa Universitară Clujeană, 2012

Călinescu 1982 = Călinescu G., Istoria literaturii române de la origini până în prezent. Ediția a II-a, revăzută și adăugită.  Ediție și prefață de Al. Piru, București, Minerva, 1982

Culianu 1994 = Culianu I. P., Eros și magie în renaștere 1484. Ediția a III-a. Trducere din franceză de Dan Petrescu. Prefață de Meliade. Postfață de Sorin Antohi. Traducerea textelor din limba latină de Ana Cojan și Ion Acsan, Iași, Polirom, 2003

Dad 2006 = Dad D., Ipostazieri ale Eros-ului în opera eliadească sau Lucrurile de taină. partea I, în „Jurnalul literar”, 2006, nr. 19-24

Dad 2007 = Dad D., Ipostazieri ale Eros-ului în opera eliadească sau Lucrurile de taină. Partea II, în „Jurnalul literar” 2007,  nr. 1-4.

Fânaru 2003 = Fânaru S., Eliade prin Eliade. Ediția a II-a, București, Univers, 2003

Gheorghiu 2014 = Gheorghiu M., Reversul istoriei. Eseu despre Mircea Eliade, București, Eikon, 2014

Grosu 1998 = Grosu E., Problematica erosului în proza lui Mircea Eliade, în „Basarabia” 1998, nr. 3-5.

Lovinescu 1992 = Lovinescu M., Întrevederi cu Mircea Eliade, Eugen Ionescu, Ștefan Lupașcu și Grigore Cugler, București, Cartea Românească, 1992

Manolescu 1991 = Manolescu N., Arca lui Noe. Eseu despre romanul românesc. Vol. II. Ediția a II-a revăzută și adăugită, București, Eminescu, 1991

Micu 1980 = Micu D., Scriitori, cărți, reviste, București, Eminescu 1980

Mureșan 2009 = Mureșan V., Jung și inconștientul transcendental, în „Sens Giratoriu”, anul 4, nr. 60, 1-15 mai 2009

Neagoș: on-line = Neagoș I. Mircea Eliade. Mitul iubirii. https://ru.scribd.com/doc/203865331/Ion Neagos-Mircea-Eliade-Mitul-Iubirii (vizitat 26.09. 2013)

Nechifor 2006 = Nechifor R., Erosul – „labirint”, semn și simbol în Maitreyi, Iași, Lumen, 2006

Ruști 2005 = Ruști D., Dicționar de simboluri din opera lui Mircea Eliade, Ediția a III-a văzută și adăugită, București, Tritonic, 2005.

Simion 1993 = Simion E., Scriitori români comentați, București, Recif, 1993

Simion 1995 = Simion E., Mircea Eliade – un spirit al amplitudinii, București, Demiurg, 1995

Steinhardt 1980 = Steinhardt N., Incertitudini literare, Cluj-Napoca, Dacia, 1980

Literary criticism on the archetypical manifestations and the meanings of eros in Mircea Eliade

Keywords: Mircea Eliade; sacred; profane; hierophany; myth; anima; animus; philosophy; Romanian literature

In this article we analyze the visions of literary critics about the prose of Mircea Eliade, from his memorable debut with the novel “Maitreyi”, men tioning the way in which the motives of the essay were perceived and analyzed. The Eliade’s male character can only achieve his metaphysical desire after a harmonious fusion with the feminine qualities found in the fiancée. The pairing of the two follows a ritual, most often in erotic form. So the girlfriend can have no other value than the metaphysical one. It carries in itself the function of being reborn in the primordial unity.