Cantemir. Adevăratul exil și trepte ale înțelegerii de sine (II)

Cum am văzut deja, una dintre scrierile timpurii ale lui Cantemir, Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte (1700), face loc unui impresionant exercițiu al înțelegerii de sine. Întrucât își propune să clarifice multe chestiuni dificile, precum „calea adevăratei cunoașteri”, viziunea creștină a creației și cursul celor create, timpul, veșnicia și viața ca atare, soarta omului și rânduiala celor existente, Cantemir consideră că e firesc în prealabil să reflecteze cu privire la puterile și slăbiciunile minții sale. Este ceea ce aflăm îndeosebi în Scrisoarea către Ieremia Cacavela, un gen de prolog al lucrării, și în acele locuri în care naratorul se vede asemeni unui pictor ce caută să picteze un chip de nepictat ca atare (cartea întâi, cap. 3-7, 13-17; cartea a doua, cap. 1-2; cartea a patra, cap. 1)¹. Reflecția cu privire la sine are loc sub forma unei confesiuni frecvent reluate, uneori cu accente pasionale și dramatice, făcând loc dialogului cu sine, cu un prieten credincios și cu Părintele ceresc.

Însă ce aflăm în aceste pagini? Pentru început, suferințele îndurate de tânărul nevoit să părăsească din nou Moldova și să trăiască în „robia [captivitas] la Bosfor, cu nimic mai puțin îndepărtată ori mai slabă decât cea din Egipt” (7). Așadar, o formă de exil care, pe neașteptate, va fi însoțită și parțial absorbită de altele două. Mai întâi, de cea trăită prin învățăturile primite de timpuriu, care îl fac să se vadă asemeni unui străin („un Latium exilat în Scythia”) și dau la iveală o gravă inadecvare („niște vise plăsmuite și năluci închipuite”) (9). Faptul din urmă se clarifică mai bine când vorbește despre noul model de cunoaștere ce tinde să domine mediul savant și cel al școlii din epoca respectivă. Însă experiența exilului e resimțită și mai profund când, confruntându-se cu acest model, tânărul decide să caute el însuși chipul adevărului originar („icoana științei preasfinte”). Constată atunci că marile slăbiciuni ale epocii tind să-și afle adăpost în sine, să-l țină în captivitatea anumitor deprinderi de a simți și de a gândi, ceea ce-l împiedică o vreme să exprime adevărul căutat. Aceste trei forme de exil se intersectează într-o măsură, diferența făcând-o tocmai experiența pe care o presupune fiecare dintre ele.

Să fac aici o mențiune. Termenul exilium apare foarte rar în varianta latină a textului: o singură dată ca substantiv (p. 86 în mss.) și de trei ori în forme derivate (pp. III, 88 și 153). Locul său cel mai propriu îl aflăm acolo unde Cantemir vorbește despre evenimentul biblic al căderii: „Adamus ex paradiso eiicitur, in exilium laborum atque contribulationum expellitur…” („Adam e alungat din paradis, e alungat în surghiunul (exilium) trudei și necazurilor...”). Ideea revine după două pagini: „Igitur, ex paradiso iam exulatum Adamum...”. În rest, privește fie condiția omului căzut (cu încercarea eșuată de a ridica un turn până la cer și împrăștierea limbilor în toate ținuturile, „in universas regiones exulantur”), fie condiția particulară a cuiva care urmează învățătura timpului („in Scythia Latium exulantem”). Însă tocmai acest termen, exilium, mi se pare important în paginile de față. Semnificația sa reverberează mereu prin alți termeni apropiați semantic: „captivitate”, „robie”, „surghiun”, „alungare” (din condiția inițială) sau „îndepărtare” (de ceva propriu). Ar putea fi văzut, pedant vorbind, în felul unui hapax legomenon, așadar ca un termen cu apariție singulară și care, paradoxal, devine incomparabil mai elocvent decât alții.

Cantemir nu interpretează doar ca negative acele experiențe ce anunță o formă sau alta de exil. În primă instanță, ele vorbesc despre suferința îndurată sub puterea arbitrară a timpului și, deopotrivă, despre neputința și limitele omului. Însă această lectură ar fi doar una imediată și literală. O lectură diferită, numită alegorică sau spirituală, îi descoperă cu totul altceva, dincolo de limitele unor fapte și cursul lor temporal. Anume, când negativitatea unui fapt esențial – întrucât privește însăși soarta omului – atinge propriile sale limite, lasă a se întrevedea ceea ce o depășește ca atare. Altfel spus, ceea ce constituie o posibilă salvare. În acest fel, va înțelege, de exemplu, atracția excesivă pe care în epocă o exercită cunoașterea „senzorială” (empirică sau experimentală) și despre care discută neașteptat de mult. Aceasta îi apare ca un simptom al căderii, însă nu al uneia oarecare, ivite întâmplător peste secole, ci al celei care a marcat destinul omenesc dintru început și despre care ni se vorbește în cartea Genezei. Văzând-o astfel, Cantemir caută să înțeleagă ceea ce, deși nevăzut în primă instanță, surprinde complet cu paradoxul său. Așa cum spune, „în decăderea deplină a științei profane sau senzoriale se prefigurează icoana adevărului celor sacre” (49). Decăderea unui mod istoric de cunoaștere, dacă își atinge limitele (ajungând „deplină”), face indirect sesizabilă lumina unui adevăr mai profund ce urmează a fi căutat². Prin urmare, exilul trăit sub o formă sau alta exprimă ceva mai profund decât întâmplările petrecute la un moment dat. O astfel de experiență personală apare ca un ecou al adevăratului exil, adică al celui prin care Adam a fost alungat din paradis (183). Cu fiecare exil trăit în timp se face resimțit adevăratul exil, cel care a inaugurat această ciudată istorie. Cu fiecare „acum” trăit într-un mod profund și dramatic poate fi resimțit ecoul unui „acum” din istoria sacră a umanității. Cum spune Cantemir explicit, acest „acum” urmează a fi citit atât literal, cât și spiritual (181).

Cineva dintre noi ar putea spune că, de fapt, Cantemir adoptă, ca și alți intelectuali ai acelui timp, o perspectivă mai curând teologică, regăsită ușor în scrierile tradiției creștine. Prin urmare, în fața unor direcții noi ale cunoașterii și ale practicilor savante, se retrage deodată într-o viziune tradițională. Însă, din câte cred, această imagine simplifică mult perspectiva lui Cantemir și reacțiile sale în fața lumii moderne. Căci el are în vedere mai ales excesele unor noi orientări, precum cea numită „senzorială”. Constată că forma de cunoaștere asigurată de simțurile omului și de rațiunea care le însoțește ajunge socotită singura validă. Și că, deodată, căile cunoașterii și imaginile adevărului se multiplică întruna, indefinit, în funcție de dispozițiile cercetătorilor, de școli și învățături, mode, credințe și efecte spectaculare. Se ajunge, astfel, la un gen de anarhie în cunoaștere. Devine vizibilă, de exemplu, fragmentarea ei excesivă, pierderea completă a unor relații vii între științe și a unității lor firești. Se ignoră, în cele din urmă, adevărul în ipostaza sa originară („unul și același, simplu și uniform”) (9). Vorbind despre toate acestea, Cantemir constată unele dificultăți imense ale faptului de cunoaștere în noua lume istorică, pe care, sub diferite forme, le sesizăm și noi acum. Amintesc aici una dintre ele. Pentru Cantemir, efortul omenesc de cunoaștere, dacă se vrea realmente așezat pe calea adevărului, apare ca unul ce edifică, adică eliberează, reface într-o măsură condiția omenească și o apropie de cea originară. Cum spune, vindecă unele răni sau forme de cădere, unele slăbiciuni sau orgolii primejdioase. Or, noile orientări în cunoaștere și în practicile scolastice sau publice nu ar face sesizabilă o asemenea intenționalitate, dimpotrivă. 

Când are în vedere lumea savantă a cărților și a cunoștințelor din epoca sa, Cantemir nu apare ca o conștiință exaltată, ce ar admira deschis performanțele cognitive ale acelui timp. Deși atras ca puțini alții de exercițiul elevat al cunoașterii, pare mai curând dezamăgit de ce constată cu privire la acesta. Bunăoară, modul excesiv („smintit”) în care se afirmă simțurile și rațiunea, mai ales în acele medii unde școala și dascălii consideră suficiente cunoștințele de natură experimentală și analitică. Observă imediat pretențiile lor nemăsurate. E știut că, în epoca respectivă, mai ales în spațiul occidental, se discuta tot mai mult despre două surse sigure ale cunoașterii: cea empirică, datorată îndeosebi simțurilor, și cea rațională. Acestea promit o evidență ușor verificabilă a datelor oferite. Ajung repede socotite fie singurele proprii, fie cele mai importante. În consecință, contează mai mult decât altele invocate până atunci, precum memoria celor originare, vederea contemplativă sau cuvântul tradiției. Cantemir percepe această schimbare de paradigmă ca una de o mare gravitate. Simțurile și rațiunea ajung să se manifeste asemeni unor „daimoni”, ca puteri autonome, fiecare cerând o deplină supunere (11). Mintea omenească resimte totuși, grație facultății numite intellectus, uriașele lor pretenții, își dă seama că în joc se află o mare capcană. Este admirabil descrisă aici starea profund contradictorie pe care o trăiește intelectul și, desigur, naratorul însuși. „Mă înspăimânt că mă aflu supus acestui stăpân. Șovăi, fără deosebire, cărui protector să mă încredințez: mă frământ în grele îndoieli, în cine să-mi aflu apărătorul și la cine să fug pentru sprijin. De aceea sunt încurcat de ascuțimea simțurilor și mă rușinez de putința intelectului meu; nu sunt totuși în stare să pricep căruia dintre cei doi daimoni, atât de diferiți prin natura lor, i se cuvine supunerea.”

Ce am putea sesiza aici? Față de unii autori celebri din spațiul occidental, Cantemir înțelege confruntarea cu noile pretenții ale acestui mod de cunoaștere asemeni unei lupte cu sine însuși. Miza confruntării nu e doar epistemologică în genere, ci și personală, uneori mai ales personală. Și aceasta, din cel puțin două motive. Mai întâi, întrucât un asemenea mod de cunoaștere ajunge acceptat în destule medii scolastice, fiind transmis nemijlocit aproape fiecărui învățăcel. Prin urmare, puterea lui va fi resimțită chiar lăuntric, mental, de cei care urmau o pregătire livrescă („De aceea sunt încurcat de ascuțimea simțurilor și mă rușinez de putința intelectului meu...”). În al doilea rând, cunoașterea avută în vedere nu este doar cea teoretică. Nu e vorba, să zicem, doar de științele naturii și de cele care și-au asumat calculul matematic. De fapt, nu atât starea acestora îl îngrijorează pe Cantemir, ci mai ales starea cunoașterii cu finalitate existențială, precum cea morală. Cum spune la un moment dat, adevărul căutat este tocmai acela care se dovedește bun și desăvârșit (15). Sau, dacă ne amintim un verset de care însuși Cantemir ține adesea cont, este vorba de acel adevăr care ne poate face liberi. 

La prima vedere, am putea crede că naratorul caută cu tot dinadinsul schițarea unei scene dramatice, zguduitoare, pentru cel care-l ascultă. Sau că se lasă în voia unei retorici cam patetice. Nu cumva se lamentează prea mult când e vorba de sine și de starea timpului său? Nu transformă prea ușor starea de lucruri într-o dramă personală și istorică? Așa am putea crede. În fond, la timpul respectiv, adică în secolul al XVII-lea, se petreceau în Europa destule lucruri încurajatoare, inclusiv în zona cunoașterii științifice și a recunoașterii de sine a conștiinței. Unele cercetări din matematică și fizică, fiziologie, astronomie și psihologie, ca și unele creații literare sau reflecții filosofice, erau de natură să producă admirația minților cultivate. La fel și anumite experiențe spirituale de inspirație filocalică, precum cea isihastă. De ce totuși Cantemir vede înainte de toate altceva, un imens pericol ce paște conștiința omului? Ce are în vedere de fapt și în ce perspectivă privește stările de lucruri? Câteva indicii le aflăm chiar în aceste pagini preliminarii. Bunăoară, e surprins mai ales de faptul că fiecare dintre multele științe anunță doar prin sine o cale justă și un adevăr sigur. Are în față peisajul, aproape năucitor, al unor nenumărate căi și adevăruri, toate voindu-se juste și sigure. Or, în mintea sa era treaz un alt înțeles al lucrurilor („îmi stăruia în adâncurile memoriei o singură sentință acceptată prin consensul ambelor părți [aflate în dispută]: că adevărul diverselor științe e același, simplu și uniform” (9). Este ceea ce-l face să revadă unele învățături sau scrieri cu o anumită faimă. Va fi însă și mai dezamăgit, căci nu află doar exaltarea propriului adevăr, ci și cunoștințe „pline de neînțelegeri, alcătuite din contradicții” și mascate ca atare (11). Era firesc să se simtă nu doar uimit, ci și atins de îndoială și chiar de spaimă. Nu putea să accepte ideea că există multe adevăruri – și doar atât. De ce niciun adevăr care să fie unul și același? Cum e posibil multiplul unor adevăruri fără nici un orizont al unității lor? La ce anume conduce așa ceva, mai ales când e vorba de a cunoaște cursul vieții omenești și rostul acesteia, sensul unei istorii comune?

Note:

¹ Dimitrie Cantemir, Sacro-sanctae scientiae indepingibilis imago / Icoana de nezugrăvit a științei preasfinte, traducere de Ioana Costa, ediție critică de Florentina Nicolae, studiu introductiv de Ștefan Afloroaei, Editura Academiei Române, București, 2017. În continuare, referințele la această scriere le voi face în text, indicând pagina între paranteze.

² Ideea va fi reluată de Cantemir în multe locuri și sub diferite formulări. Cum spune la un moment dat, când cele temporale ajung epuizate în resursele lor, lasă a se vedea ceea ce le depășește nelimitat, ceva imprimat lumii lor prin actul originar de creație. Ceea ce înseamnă că interpretul, pentru a înțelege și altceva decât unele semnificații temporale sau provizorii ale stărilor de lucruri, urmează să pună un anumit fapt în relație cu cele petrecute „dintru început”. Sau, mai bine spus, cu istoria sacră a celor existente (a se vedea îndeosebi II, cap. 32 și 33). În acest fel, decăderea a ceva prezent lasă să se vadă atât modul în care a fost posibilă, cât și calea unei reale eliberări, cale înscrisă în logica tainică a creației. 

Cantemir. True exile and the steps of self-understanding (II)

Keywords: Cantemir; self-understanding; exile and the true exile; steps and passages of self-understanding

Somewhat unexpected for today’s reader, Cantemir frequently returns in Sacro-sanctae Scientiae Indepingibilis Imago to the motif of self-knowledge. More precisely, of good self-understanding. Since he aims to clarify some not quite ordinary matters, he seeks above all to review his own inner condition. He does it in the guise of a narrator who confesses at length, sometimes with dramatic accents. He then sees himself far from “the living face of the truth”, as if in a terrible exile. It also presupposes a good guide: a friend sensitive to one’s self-doubts and to the path sought, someone who has followed a certain way of knowledge, or, ultimately, the very One who is “the way, the truth, and the life”.