Reabilitarea obiectivităţii
Pentru tiparDiferenţa dintre canonul modernităţii şi cel al postmodernităţii stă în atitudinea faţă de obiectivitate. Modernii au venit din secolul al XIX-lea cu optimismul pozitivist şi scientist al cunoaşterii, sub semnul progresului, încât acest optimism s-a extins şi asupra criticii şi istoriei literare. Însă după istovirea metafizicii şi după apariţia relativismului einsteinian s-a trecut la cealaltă extremă, a neîncrederii în posibilitatea accesului la adevăr. „Subiectivitatea” cunoaşterii s-a insinuat, aparent, şi în ştiinţele „exacte” odată cu celebrele relaţii de incertitudine ale lui Heisenberg. Postmodernismul a abandonat totalmente conceptul de adevăr, cu atât mai mult în ceea ce priveşte istoria, literatura şi celelalte arte. Nu există adevăr istoric, ci doar naraţiuni istorice diferite, pe aceeaşi temă, de la individ la individ, de la un grup social sau etnic la altul. Aşadar, să nu ne mire faptul că în critica şi istoria literară predomină fragmentarismul impresionist, aleatoriu, în care elogiul sau negaţia violentă primează în faţa unor cronici şi studii analitice serioase, temeinice. Chiar intelectuali de prestigiu cad în asemenea capcană, căci eliminarea noţiunii de valoare lasă loc invaziei nonvalorilor, dat fiind că totul e relativ ca bun de consum. Adrian Marino observa că încă din perioada mai fastă a modernismului în cultura noastră nu s-a putut impune o direcţie a criticii cu sistem, când în culturile mature din Europa străluceau marile construcţii, de la structuralism şi semiotică până la poetica elementelor lui G. Baston Bachelard sau gramatologia lui Jacques Derrida. Asemenea edificii culturale au fost rarisime în literatura românească: doar încercările unor Mihail Dragomirescu, T. Vianu, Adrian Marino (cu ideocritica) sau Edgar Papu (cu ontologia stilurilor). Nici critica totală interbelică a lui G. Ibrăileanu, Mihai Ralea şi G. Călinescu n-a avut suficient ecou comparativ cu critica impresionistă, care, cel puţin, năzuia în depistarea şi impunerea valorilor. Încât a fost mană cerească să asistăm la prăbuşirea postmodernă a marilor sisteme în mai toate domeniile culturii. Se poate spune că nicio cultură din Est n-a fost mai bine pregătită pentru a îmbrăţişa cu fervoare canonul postmodernist.
Cei care au rămas cu nostalgia construcţiilor temeinice constată că spiritualitatea românească suferă de un „complex al juvenilităţii”, sesizat încă de Eminescu şi de Caragiale. G. Călinescu constata că, în vreme ce poporul român este vechi, elitele lui rămân nematurizate. Impresia se dovedeşte aceeaşi şi în cazul viziunii unui romancier de talia lui Nicolae Breban. El observa, recent, o adevărată obsesie a criticului român de a descoperi talente şi a le impune, pretimpuriu, cu orice preţ. Îndemnul ar fi rămas de la Maiorescu, a cărui glorie de a-l fi descoperit pe Eminescu primează în faţa operei maioresciene. Aşa se face că scriitorul român suferă şi el de două tare: precocitatea şi talentul. „Or, talentul – crede Nicolae Breban –, după modesta noastră opinie, nu e decât o formă a abilităţii intelectuale, de tip mimetic”. (Fr. Nietzsche. Maxime comentate, Editura Fundaţia Culturală „Ideea Europeană”, Bucureşti, 2004, p. 24). Dar tocmai această abilitate mimetică face gloria canonului postmodernist, care pariază pe simulacru şi parodie. De fapt, ne ciocnim de vechea polemică a lui Caragiale care opunea stilul manierei, cel dintâi fiind singurul semn al talentului veritabil. Aşadar, nu talentul este vinovat de provizoratul literaturii şi criticii literare româneşti, ci proasta lui întrebuinţare „subiectivă”, în numele narcisismelor de grup, încât, cum spune acelaşi Nicolae Breban, „obiectivitatea” e confundată cu „judecata de grup”.
În definitiv, eliminarea conceptului de obiectivitate din critica literară şi din literatură, chiar, condamnă cultura noastră la nematurizare. Mă refer la partea ei „majoritară”, care domină, la un moment dat, viaţa literară, fiindcă marii creatori rămân nişte singuratici, „riscând” ratarea succesului şi a modei. Susţin de mulţi ani că obiectivitatea este piatra de încercare a creaţiei de cultură. Şi trebuie luat în calcul paradoxul că drumul spre obiectivitate în cultură vine din puterea subiectivităţii. Altfel spus, cei care susţin primatul subiectivităţii în creaţia culturală nu sunt suficient de subiectivi pentru a scăpa de capcanele mimetismului. Acest paradox al echilibrării antitezelor nu poate lipsi nici din critica literară. A pretinde că faci critică literară doar din „impresii” şi „talent” înseamnă a te condamna să scrii conjunctural, în funcţie de simpatii şi idiosincrasii.
T. Maiorescu a intuit că forţa geniului eminescian stă în impersonalitatea poetului, termenul fiind alt nume dat obiectivităţii. El însuşi s-a străduit să introducă impersonalitatea în critica literară, deşi polemicile sale au fost moştenite ca argument pentru subiectivismul impresionist de mai târziu. Din acest punct de vedere, adevăraţii moştenitori al maiorescianismului au fost fondatorii criticii totale, menţionaţi deja. Astăzi, în efortul de a depăşi fragmentarismul, subiectivismul şi improvizaţia, o critică obiectivă nu mai e posibilă fără o hermeneutică în stare să treacă prin multidisciplinaritatea şi interdisciplinaritatea produse de modernitate, pentru a atinge stadiul transdisciplinarităţii, care se constituie ca noua paradigmă a transmodernităţii spre care păşim. Iată de ce e necesară reabilitarea conceptului de valoare şi ieşirea din actuala civilizaţie a kitsch-ului. În locul şandramalelor de bâlci, atrăgea atenţia încă I. L. Caragiale, e vremea să ridicăm construcţii trainice, care să nu fie dărâmate a doua zi de la isprăvirea amuzamentului. Or, literatura română, din fericire, are asemenea edificii solide. Mai trebuie să le observe şi critica literară şi să le impună prin construcţii critice pe măsura acestora.
UN MAESTRU AL LUI NICOLAE BREBAN
Descopăr frapante similitudini între Nicolae Breban şi Milan Kundera şi asta nu doar fiindcă au trăit în regimuri identice. Amândoi au acelaşi maestru în filozofie: Friedrich Nietzsche, fiind marcaţi de mituri asemănătoare, precum Don Juan, Romeo şi Tristan. Nu s-au copiat unul pe altul. Ce-i drept, stilurile lor, cum e şi firesc, diferă decisiv: unul e labirintic şi „baroc”, celălalt are o lapidaritate muzicală amplificată simfonic. Critica literară, atentă la mode, nu prea a ştiut unde să-i „aşeze”, asimilându-i fie modernismului, fie postmodernismului.
În orice caz, nu există până azi un studiu serios despre opera lui Nicolae Breban, ci doar reacţii impresioniste (exceptând unele capitole din istorii literare semnate de Eugen Simion, Marian Popa, Ion Rotaru ş.a.), unele amicale, altele ostile, după cum au bătut vânturile. Oricum, critica a simţit că ne aflăm în faţa unuia dintre cei mai de seamă prozatori români şi europeni ai contemporaneităţii. Ceea ce lipseşte încă e demonstraţia situării la o asemenea cotă. Momentul paradigmei culturale în vogă e potrivnic, din acest punct de vedere, fiindcă valoarea, profunzimea etc. sunt concepte eliminate din limbajul criticii postmoderniste. Există, altminteri, controverse şi în ceea ce priveşte apartenenţa lui Nicolae Breban la una dintre direcţiile majore ale contemporaneităţii. S-a spus despre el că este un neomodernist care nu respinge tradiţia şi chiar un precursor al postmodernismului, cu atât mai mult cu cât nu agreează excesele avangardei. Observaţii pertinente câtă vreme nu ieşim din nivelul „complexelor de cultură”. Numai că şi aici amestecul de isme dă impresia unui eclectism care complică fără a limpezi apele, în vreme ce autorul are deja cristalizată o viziune personală, inconfundabilă stilistic şi ideatic.
Pentru a depăşi asemenea provizorat, mi se pare că nu-i suficient să-i citeşti doar romanele (şi apoi sunt puţini criticii care au avut răbdarea reluării lecturii la toate cărţile lui Nicolae Breban), ci şi scrierile ce par de plan secund. Eseurile, de exemplu, şi convorbirile din Confesiuni violente (1994) sau din O utopie tangibilă (1994) devin obligatorii pentru o perspectivă integratoare a romanelor. S-a spus despre Nicolae Breban că este un „eseist amator” (Alex. Ştefănescu, 2000). Probabil, dar un amator de talia lui Nicolae Breban poate fi mai interesant decât un „profesionist”. Mărturie stă cel din urmă produs al său în materie, cu atât mai mult cu cât se manifestă pe tărâmul filozofiei. Mă gândesc la incitanta lui carte Fr. Nietzsche. Maxime comentate (Editura Fundaţiei Culturale „Ideea Europeană”, Bucureşti, 2004, cu o postfaţă de Ion Ianoşi). A simţit oare dl Breban nevoia să aibă girul unui specialist în filozofie spre a contracara eventuale etichetări ca amator sau diletant ? Totuşi postfaţa nu ne lămureşte suficient asupra nivelului confruntării filozofice a lui Nicolae Breban cu unul dintre cei mai controversaţi şi mai vii gânditori moderni. Deşi Ion Ianoşi e un bun cunoscător al lui Nietzsche, postfaţa e destul de convenţională. Remarcă însă seriozitatea demersului, profunda cunoaştere, în original, a operei lui Nietzsche, calitatea comentariilor, cu nimic mai prejos decât a filozofilor de meserie. În plus, cel avizat asupra operei romaneşti a lui Nicolae Breban va putea descoperi în această carte principala cheie hermeneutică de înţelegere a întregii opere brebaniene. Pe teren românesc, lectura nietzscheană a lui Nicolae Breban este una dintre cele mai sclipitoare şi mai îndrăzneţe. Şi nu e de mirare, fiindcă gândirea lui Nietzsche (alături de geniul lui Dostoievski) i-a fecundat de timpuriu naraţiunea romanescă. Aidoma lui Kundera, dl Breban face parte din categoria romancierilor-filozofi, despre care vorbea Albert Camus şi care sunt contrariul romancierilor cu teză.
Simţind nevoia să vorbească nu numai în numele său, ci şi al timpului, Nicolae Breban poate să-şi imagineze că este modernist sau postmodernist, dar la fiecare pas constată discrepanţe între el şi asemenea paradigme culturale şi literare, fapt în măsură să ne pună pe gânduri. Comparativ cu modernistul Camil Petrescu, bunăoară, parior pe autenticitate, pornind de la Nietzsche şi trecând prin Cioran, trebuie să admită că suntem „blestemaţi a fi inautentici”, ceea ce l-ar plasa în postmodernism. În atare punct, se spulberă şi conceptul de adevăr, acesta slujind mai degrabă diavolului, „adică interesului nostru momentan, un interes ca un monstru cu multiple feţe” (p. 9). Totuşi nu urmează ispita postmodernistă a inexistenţei adevărului, fiindcă, în ton cu maestrul său, admite existenţa celuilalt adevăr, care nu ne serveşte, singurul real (p. 10). Sau poate că abia acesta ne serveşte, după spusa lui Eminescu.
Pe Nietzsche îl preţuieşte pentru că a redat unitatea fiinţei europene, redescoperind unitatea fiinţei greceşti, dimensionată până la contemporanii săi doar sub semnul apolinicului, cu ignorarea dionisiacului. S-a pus, astfel, capăt tradiţionalei schizofrenii europene insinuată în metafizică prin ruptura dintre spiritual şi material. Numai că modernii şi postmodernii au perpetuat-o, ultimii golind totalmente fiinţa de sacru. Altfel spus, Nietzsche nu slujeşte postmodernitatea decât falsificat, la rându-i, prin absolutizarea dionisiacului ca profan, ceea ce este o gravă mutilare a gândirii filozofului german. Asta înseamnă că fiind un adversar al modernismului (ca „reacţionar”), Nietzsche era, avant la lettre, unul şi mai decis al postmodernităţii.
Un comentariu de fineţe este cel prilejuit de reflecţia despre caracter. Nicolae Breban o coroborează cu sintagma-cheie a filozofiei lui Nietzsche – eterna reîntoarcere a identicului. Iat-o în traducerea prozatorului: „Cine are caracter are în viaţă o trăire-tip, ce revine mereu”. Textul a fost folosit de Nicolae Breban ca motto la romanul În absenţa stăpânilor. Eterna reîntoarcere nu este a simulacrelor postmoderniste şi nici devenirea întru devenire, cum a înclinat s-o interpreteze Noica atunci când şi-a exprimat inaderenţa la dialectica rotirii oarbe. Aici, Nietzsche se întâlnea cu încercarea eminesciană şi nu e deloc întâmplător că poetul nostru găsea în caracter centrul gravitaţional al fiinţei umane. Din păcate, Nicolae Breban nu se arată (decât accidental) prea avertizat asupra frapantelor întâlniri dintre Eminescu şi Nietzsche (aşa cum, de pildă, i se revelează Svetlanei Paleologu-Matta în Jurnal hermeneutic, 1997). Astfel, Nicolae Breban ilustrează cazul straniu al unui eminescianism abscons (dar cu atât mai consistent), la care ajunge printr-un intermediar german de prim rang. Dar oare Eminescu însuşi nu s-a descoperit pe sine prin cultura germană, îndeobşte prin geniul lui Schopenhauer, care, grăitor fapt, a fost şi maestrul tinereţii lui Nietzsche?
Trăirea-tip, rotatorie, ca amor fati, este, la Eminescu, încercarea, una de tip arheal. Dacă la Schopenhauer se ipostaziază, negativ-ontologic, în voinţa oarbă, la Nietzsche se pozitivează în voinţa de putere, iar la Eminescu în dor nemărginit. Voinţa de putere, denaturată flagrant de răii interpreţi ai lui Nietzsche, este „cel mai spiritual instinct”, acela al creaţiei, la care se ridică „supraomul”, „un copil etern”, un „caracter” capabil să-şi asume destinul. Nicolae Breban observă că destinul nietzschean este altceva decât cel al anticilor, care se manifestă ca moira, fatum, soartă „aruncată de Parce în leagăn nou-născutului şi pe care acesta trebuie s-o îndure şi s-o târască după el o viaţă, soartă de care nu scapă nici zeii!” (p. 70). Pentru Nietzsche, destinul e ceva de cucerit, iar nu un dat. Şi îl cucereşte numai omul de caracter. Interesantă e coroborarea celor două forme de destin cu vanitatea şi cu orgoliul. Vanitosul se supune destinului, pe când orgoliosul şi-l asumă. Vanitatea apare la Nietzsche ca oglindă îndreptată de alţii spre tine şi în care începi s-o crezi, s-o cauţi şi să i te supui. În Câteva păreri, Caragiale (alt confin cu geniul lui Nietzsche, pe care l-a cunoscut prin intermediul lui C. Rădulescu-Motru) schiţează genial portretul celui care nu are stil, prizonier fiind al manierei, vanitosul prin excelenţă, neputincios în a crede în sine, devenit sclav al oglinzii celorlalţi, lipsit de puterea caracterului. În schimb, spune Nietzsche, orgoliul e creator. În vreme ce vanitosul e om al mulţimii, orgoliosul e „singuratec” (p. 120). În comentariul lui Nicolae Breban: „Pe scurt: vanitatea va genera nesiguranţă şi megalomanie, agresivitate când e contrazisă de bunul simţ – orgoliul poate sta la baza unor creaţii ample, de înaltă valoare, dar şi ca o sursă a nefericirii personale pe care o încearcă, de obicei, cei care construiesc fără să ţină seama totdeauna de bunul simţ, de opinia curentă sau o anumită tiranie a valorilor acceptate, azi, numită şi political correctness” (p. 119-120).
Totuşi, actualizând şi extinzând referinţele, dl Breban e înclinat să plece urechea la interpretările curente ale demitizanţilor de ultim ceas, ajungând să creadă că destinul căruia i se supune ciobanul din Mioriţa ar ţine de fatalism, de fatum-ul celor frustraţi de caracter, înrobiţi vanităţii: „Mioriţa noastră, balada naţională, nu vine din aceeaşi credinţă?! Şi nu numai ea, ci întreaga atenţie aproape religioasă cu care e înconjurată nu exprimă tocmai această aplecare a psihologiei româneşti spre un tip de pasivitate poetică, spre o înţelegere şi acceptare fără murmur a incredibilului, a aproape absurdului?!” (p. 70).
Nu, e la mijloc o lectură greşită a Mioriţei, ca atâtea altele, fie ele „poetice”, ca moleşeală sentimentală, fie ca aceasta, de respingere, oferită de Nicolae Breban şi de atâţia alţii, în ultima vreme, care e la fel de facilă şi de nedreaptă. În realitate, cum au intuit Mircea Eliade şi N. Steinhardt, ciobanul mioritic nu e un „singuratec”, ci un om de caracter, puternic, şi care-şi asumă destinul, nu i se supune. Nişte vanitoşi, nişte bicisnici supuşi sunt cei care pun la cale agresiunea. Abia dacă ar fi răspuns cu aceeaşi armă, ciobanul mioritic ar fi căzut în fatalism, în vanitatea celor fără caracter. Altminteri, nu cred că Nietzsche, admirator al grecilor, le-ar fi asimilat destinul cu lipsa de caracter. Oedip, căzut în capcanele destinului, are puterea extraordinară de a-şi asuma vina şi de a-şi scoate ochii incapabili a fi văzut adevărul. Aceasta nu e fatalism, ci biruinţă. Aşa interpretează Milan Kundera, un nietzschean pur-sânge, mitul lui Oedip (în romanul Insuportabila uşurătate a fiinţei), descifrând neputinţa comunismului din patria lui, precum a decriptat-o, la noi, Constantin Noica în neînţeleasa carte postumă Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru. „Mioritic” a devenit un nume de ocară printr-o regretabilă lectură greşită şi care tinde să se perpetueze dezolant chiar prin spirite de forţa lui Nicolae Breban. Din aceeaşi pricină Eminescu este văzut de mulţi ca „pesimist”, „fatalist”, când, în realitate, a fost cel mai nobil caracter pe care l-a dat acest neam (chiar în sensul nietzschean al cuvântului, atât de preţuit de dl Breban), singurul recunoscut în absolut de ultimul mare cinic european, Emil Cioran, urmaş direct al lui Nietzsche. Dar asemenea inadecvări la spiritul nietzschean sunt accidentale în cartea lui Nicolae Breban, una dintre cele mai vii pe care le-am citit în ultima vreme. Ea îndeamnă nu numai la o relectură a romanelor brebaniene, dar – cel mai important lucru – este o restituire a unui Nietzsche în plenitudinea gândirii lui originare, o gândire de care au abuzat atâţia, deopotrivă demolatori şi apologeţi. Comentariile prozatorului român, în ansamblul lor, atenţionam, sunt direcţionate de înţelegerea în spirit nietzschean a conceptului eternei reîntoarceri, care nu e nici modernistă, nici postmodernistă. Şi nu e modernistă fiindcă eterna reîntoarcere contrazice atât progresul linear scientist, cât şi pe cel „spiralat” al dialecticii marxiste. Dar dacă aici faptele par limpezi, mai dificilă e delimitarea de filozofia repetiţiei şi a diferenţei din postmodernism, cu atât mai mult cu cât aceasta se revendică direct din Nietzsche. De facto, teoria simulacrelor mutilează „locul geometric” al filozofiei lui Nietzsche, devenind eterna ocultare a identicului, precum se-ntâmplă la Michel Foucault, la Jacques Derrida sau la Gilles Deleuze. Simulacrele sunt îndepărtări infinite de identic şi niciodată revenirea acestuia. Filozofii diferenţei, oricât de subtili, se sprijină pe înşelătorul enunţ al morţii lui Dumnezeu, uitând că Nietzsche, abandonându-l pe cel creştin, se-ntorcea la unul mai vechi, la Dionysos. Nietzsche îi acuză pe falşii creştini că l-au ucis pe Dumnezeu, îi acuză pe cei slabi erijaţi în „puternici” ai zilei. A ajuns până acolo încât a văzut în Iisus Hristos ca fiind singurul creştin. Finalmente, el îl va identifica pe Dionysos cu Crucificatul, dincolo de rivalitatea lor. În contorsionata lui călătorie, Nietzsche a aruncat mult venin împotriva creştinismului (de care creştinul Nicolae Breban se delimitează în repetate rînduri). Dar anticreştinismul e ultima mască purtată de Nietzsche. Nicolae Breban sesizează că măştile, de care postmoderniştii fac atâta caz, nu sunt pentru Nietzsche însuşi, cum nu sunt nici pentru Eminescu în lumea ca teatru. Nietzsche este singurul care nu are nevoie de măşti, chiar şi când pare că le poartă. Sau cum îndemna Eminescu în polemica lui cu Maiorescu: „Dacă e vorba pe masca jos, apoi masca jos de la tot şi de la toate!” Ca în subterana lui Dostoievski. În cea mai cruntă mizerie umană, transparenţa lumii ca lumen.
Toate acestea mă determină să întrevăd că Nicolae Breban se postează într-o altă paradigmă culturală decât cea la modă, postmodernistă. El nu o poate încă numi, dar nu se simte comod nici în modernism, nici în postmodernism. De fapt, fiinţează ca artist şi gânditor într-un ethos transdisciplinar care conduce la o nouă paradigmă culturală – transmodernismul[1].
[1] Termenul a fost lansat şi integrat în istoria ultimelor tendinţe culturale / artistice în volumul Transmodernismul (Editura Junimea, Iaşi, 2005) semnat de Theodor Codreanu (n. – „L.R.”).