Valorificări ale mitului grecesc în poezia lui Ştefan Augustin Doinaş
Pentru tiparPoezia e, pentru Ştefan Augustin Doinaş, o îmbinare de „semne” menite să cuprindă „în forma lor eternul chip al lucrurilor lumii trecătoare”, susţine Dumitru Micu. Şt. Aug. Doinaş nu e un poet din seminţia lui Laokoon, ci a lui Daedalus. Patronul său divin e Hephaistos. Un poet atras mai cu seamă de limpezimi, de manifestările apolinicului, de „amiaza cu miraje care pier”, de „amurgu-n care peşti de aur suie / prin reci oglinzi, ca săbii în eter”, dar sensibil şi la farmecul „nopţii cu mireasmă amăruie”[1, p. 231].
Şt. Aug. Doinaş e un ilustrator de mitologii posibile. Eugen Barbu se întreabă: este pământul românesc un teren al miturilor? Al unei lumi de idei? Cu siguranţă că este. Ion Gheorghe, cercetător al textelor vechi populare în care a descifrat cu improvizaţii unele izvoare eline sau preeline, a dovedit-o. Doinaş se mişcă în aceiaşi parametri. Dacă admitem că şi acest pământ – şi autorul Ipostazelor „permută” poemele sale chiar în teritoriul originar, fără a se sfii – poate să fie reînsufleţit de melodiile simultane ale lumii în devenire a lui Dyonisos, dacă admitem că omul provoacă în marea muzică a lumii vibraţia concordantă a tuturor armoniilor sale, atunci poezia lui Doinaş este profund revelatoare în acest sens, pentru că trăim sui-generis într-o Eladă eternă. E lumea zeilor trişti de perfecţiunea lor, de lumea tăcerii liturgice a pythagoreenilor, a lumii comune mediteraneene, pline de armonie, raţiune, exultând ierarhia de care ne desparte, de fapt, un absurd şi străin teritoriu geografic, dar nu unul spiritual. Iată-l pe Doinaş în acest univers inextricabil în care vântul este un eveniment şi strigătul nu încape decât pe mare [2, p. 170].
După cum sublinia Cornel Regman, „mitologicalele” lui Doinaş, plasate de obicei în cadru clasic, mai cu seamă elin, exploatează un filon de psihologie crepusculară, cu dorinţe şi aspiraţii contrariate (Acela-care-nu-se-teme-de-nimic, Mistreţul cu colţi de argint), cu o viziune despre dragoste care o situează în vecinătatea morţii, a monstruosului (Symposion, Elegie, Omul din lună, Stea tristă, Forma omului). Platon a trecut pe aici, de unde gustul pentru o mitologie à rebours, abisală şi onirică, în care nu faptele nasc semnificaţii, ci semnificaţiile, impulsurile se traduc spontan în mit şi ritual. Câte un poem e o mică flotă de trireme ordonată pitagoreic, între marea şi cerul clasic, iar cât despre balade, unele transpun chiar în material sonor, cadenţa de ceremonial şi mişcarea condensată a basoreliefurilor de pe frizele Eladei (Funeraliile lui Demetrios, Balada schimbului în natură).
Ioan Mihuţ susţine că mitologia (cea greacă în special) i-a servit poetului ca element de referinţă în explorarea zonelor cu lumini şi umbre ale umanităţii, în „eroii emblematici” ai omenirii găsind întruparea unor tipuri-simbol, cu valoarea universală, dincolo de spaţiul şi timpul istoric circumscrise: Orfeu, Euridice, Oedip, Odiseu, Apollo, Niobe, Laokoon, precum şi Demetrios, Platon, Diogene, Empedocle etc.
De exemplu, Omul cu compasul, poezie care dă titlul volumului, transcrie dialectica opunând armoniei haosul, iar, prin restrângere de sens, vieţii moartea. Simbolurile sunt definite oarecum din afară, cu o luciditate abia umbrită de emoţie. Generatorul armoniilor este comparat cu „instrumentul de suflat” care se umple de cântec. Poetul, creator al acestora şi îndrăgostit de ele în acelaşi timp, este „inginer de armonii / şi cocostârc al zborurilor line”. Nici contrastarea distrugerii nocturne a acestor tipare în fabula lui Doinaş, care transcrie permanentul flux şi reflux între armonie şi inform, nu e mai cutremurătoare, ci e înfiorată de un melancolic regret [4, p. 66].
Tema poeziei, forţa creatoare a omului supus, antrenează imaginea învăţatului grec din Siracuza secolului al III-lea î. de Hr., Arhimede. Poetul, la rândul său, este considerat şi el un creator, un „savant” de altă factură, prin a cărui lucrare intenţionează să aducă în lume armonia, aspiraţia spre înălţimi, spre zonele nepătate, înalte ale spiritului. Poezia dă impresia unei confesări directe – uneori amare – făcute la modul continuu, neîntrerupt, curgător, sub forma unui monolog interior. Discursul se derulează printr-un dialog imaginar cu marea şi cu un ipotetic„stol” de zburătoare – motive menite să pună în evidenţă gândirea şi concepţia poetului în relaţia directă cu lumea, cu concretul. Urmând modelul lui Arhimede, poetul valorifică simbolul geometrului care deţine secretele dinamicii universului, a cosmosului, aspirând la perfecţiune, la aşezarea unei noi ordini în lume prin artă.
Perfecţiunea spre care tinde Arhimede este simbolizată prin geometria cercului, a sferei; poetul, întocmai ca predecesorul său antic, trasează, pe nisip, un magic cerc, cu formula tainică a lucrurilor, dar care, până la urmă, este invadat de bălării şi broaşte [3, p. 84].
Poezia conţine imagini de o plasticitate deosebită; versurile fiind percepute mai mult vizual, excelează în sugestii printr-o largă paletă metaforică: cercul desenat de artist este un inel în care încearcă să prindă rotirea stelelor în spaţiu, acesta devenind astfel o medalie de foc şi magic Cerc; triunghiul divin este un cort de raze, iar clopotul – bronzul de seară; amfora corolelor de crin, fulgerul cristalelor amare, aria nervurilor divine, coroana fluviilor formează o succesiune imagistică revelatorie.
Aşadar, Doinaş manifestă preferinţă pentru personajul-simbol, pentru parabolă, pentru reconsiderarea unor mituri sau a unor instanţe devenite mitice, îndemnându-ne la reflecţie.
O dovadă că Doinaş avea în aria surselor de inspiraţie misterele antice greceşti e şi Orfica, poezie ce implică ideea eliberării prin moarte şi cea a întoarcerii într-o stare de iniţiere. Ideea eliberării prin somn a sufletului din carcera ori mormântul care este trupul („că viaţa e pedeapsă, iar trupul închisoare”), etapă ce precede moartea, este frecventă în poezia lui Doinaş: „Îmi place dintre semeni treptat să mă retrag: / în infinitul mare o arie să trag, / să ştiu un loc de umbră cu trepied şi trepte / în care şapte tineri în togă să m-aştepte. / Un clopoţel s-anunţe, pe ganguri reci, pe dale / Sosirea mea ghicită din zgomot de sandale”.
În marile mistere iniţiatul moare în scopul unei renaşteri înnobilatoare. A doua naştere, de ordin mistic, ce se repetă cu fiecare sacrificiu, face posibilă identificarea individului cu zeii. El devine unul dintre ei, dobândeşte nu numai cunoaşterea divină, dar şi un suflet divin şi va avea puterea să acţioneze asupra sufletelor altor oameni [5, p. 681].
Balada evocând Funeraliile lui Demetrios cucereşte prin incantaţiile melodice ale versurilor şi prin vivacitatea tablourilor ce se succed în prezentarea întregului ceremonial întru cinstirea marelui general macedonean mort în captivitate. În ultimă instanţă, gloria, ambiţia, norocul – ca şi nefericirile – îşi află locul în lumea liniştii depline, pe celălalt tărâm: „Zeiţa mării se-ntrecea cu focul / spre liniştea în care-şi află locul / ambiţia, durerea şi norocul / stârnite-n viaţă tragic, an de an”.În faţa morţii există o egalitate a şanselor, indiferent de mobilurile şi de zodia sub care ne ducem existenţa, de scopurile cărora ne-am subordonat acţiunile şi credinţele noastre.
Mitologia elină îi oferă lui Doinaş concepţia unui sonet de o frumuseţe deosebită, Apollo îmbrăţişând pe Dafne preschimbată în laur. Acest mit constituie mărturia unor simţăminte în care se poate regăsi fiecare dintre cei care ştiu să le trăiască cu o asemenea intensitate şi ardere interioară. Geneza poeziei se află în figura mitologicei Dafne. Apollo a fost fermecat de frumuseţea ei. Potrivit mitului, aceasta a fost prima iubire a zeului. Însă Dafne a încercat în toate chipurile să-i scape, iar când Apollo era pe cale să o prindă, şi-a implorat mama, care a transformat-o într-un laur, stăpânit cu sfinţenie de Apollo.
Încă din prima strofă, care deschide perspectiva sonetului, aflăm frământarea lăuntrică a celui împătimit de dragostea fierbinte a iubitei pedepsită de destin care se răzbună, astfel, şi pe el: „O, Dafne, unde e văpaia ta? / În locul ei mă bate-o frunză rece, / şi-un geamăt de tulpină crudă trece / prin tot ce, adorând, nu pot uita”.
Memorabilă este şi Lampa lui Diogene, poezie actualizând mitul înţeleptului antic grec, a cărui unealtă devine acum o veritabilă sursă de vitală lumină pentru ceea ce semnifică făptura artistului, care modelează şi remodelează lumea înconjurătoare după propria-i fire; acesta este rând pe rând: lumină (...) şi adevăr al vieţii; un crin de foc cu vine străvezii, (...) petală (...) a florii care arde la zenit; măsura frumuseţii; văpaie care-i face veşnic vii (pe eroi, pe îndrăzneţi, pe visători). Diogene este simbolul înţeleptului care caută omul adevărat: „Pe pragul vremii noastre caut omul”, asemenea filozofului cinic grec Diogene din Sinope (412-323 î.e.n). Legenda spune că acesta locuia într-un butoi, ziua umblând cu felinarul aprins în căutarea unui „om”. Omul vremii lui Doinaş este o parte a înţelepciunii lui Dumnezeu, care, din înaltul zenitului de unde străluceşte, îşi trimite către noi petala acestei măreţe flori, pentru minunata clipă ce nu cunoaşte limitele timpului, durata trecătoare şi imuabilă a vremii [3, p. 64].
Poetul de azi nu mai crede însă că arta are o forţă în sine, ea se realizează în lumi de sine stătătoare, orgolioase şi caste, eul constituind o posibilă reprezentare a ei: „Eu şi vechii greci / cu totul altfel ne trăim infernul”– zice Doinaş, care nu exorcizează cosmosul, ca Orfeu, ci se închide în infiniturile lui, cel ce nu smulge naturii organe pentru sonuri divine, ca Pan, ci lasă natura să-l pătrundă, să-l facă să vibreze delirant, cosmotic. O conştiinţă trează prin cultură însă şi o cultură nostalgică îl îndeamnă, îl ispitesc şi îl ajută să vadă clar prin surul crepuscular [6, p. 90].
În forma fixă a sonetului, statuare, versurile sunt migălos şlefuite, încât par a fi turnate în bronz, de o muzicalitate sonoră ce încântă auzul.
Versuri pătrunzătoare sunt şi cele din poezia Niobe. Mitul spune că Niobe era fiica lui Tantal şi soţia lui Amfion, regele Thebei. A avut mulţi fii şi, mândră de numărul lor, a îndrăznit să spună că era mai presus chiar decât Latona (Leto), care avusese numai doi, pe Artemis şi Apollo. Ca să o pedepsească pentru trufia ei, aceştia i-au ucis toţi fiii, străpungându-i cu săgeţile. Niobe a fost transformată de Zeus într-o piatră de pe muntele Sipilos, din care se spunea că se prelingeau lacrimile sale. Trupurile fiilor săi au rămas neîngropate nouă zile, pentru că Zeus îi transformase în pietre pe toţi cei prezenţi; în cele din urmă, morţii au fost îngropaţi chiar de zei. Poezia este plină de rezonanţe. Toate elementele naturii sunt consonante durerii mamei. O întreagă natură se umanizează sub pana poetului. Personificările îmbracă haina hiperbolei: marele plâns al stihiilor; fulgerul ţipete palidescoate; seara e lacrima zeilor. „Marele plâns” e generalizat, e o suferinţă ce planează deasupra a toate, exprimându-se o durere nemărginită.
Mihail Petroveanu susţine că Poezia este (în concepţia lui Doinaş) un pariu cu sine, că, asemeni modelului ei elinic, ea poate fi şi creaţie, şi artă, iar poetul, asemeni unui alt Orfeu, este un rapsod al cărui cântec îşi păstrează, dacă nu îşi sporeşte, miza emoţională, virtutea de a ne iluziona asupra trăirilor lui reale sau fictive, prin decantarea lor, cu alte cuvinte, prin elaborare sau compunere.
În Oedip şi Sfinxul poetul declanşează configurarea timpului mitic: „Preacredincioasă, / dormea sub el tăcerea pietrei: timpul / – silit, la noi, să curgă, îngheţase”. În această clipă, esenţă a timpului mitic, Doinaş extinde scenariul legendar. Eroii sunt, de asemenea, legendari, dar Oedip şi Sfinxul nu sunt adversari în sensul tradiţiei. Legenda spune că Oedip, fiul lui Laios, regele Thebei, a fost singurul care a dezlegat enigma Sfinxului: „Care este fiinţa care dimineaţa merge în patru picioare, la prânz în două şi seara în trei?”. Dând un răspuns corect (omul), Oedip devine regele Thebei, iar sfinxul se aruncă de ciudă de pe stâncă. În poezia lui Şt. Aug. Doinaş personajele se întâlnesc în iubire. Sfinxul este, pentru poet, un simbol feminin, eterna provocare a dragostei. Aşadar, autorul creează un alt personaj, arhetipal, pereche antinomică de o profundă valoare simbolistică, Sfinxul însemnând nu monstruozitatea, ci ispita: „O dată doar de i-aş deschide gura / cu limba mea... / O dată doar pe / sâni – să-mi lunec palma”.
În Oedip şi Sfinxul eul poetic meditează asupra condiţiei fiinţei umane. Poetul reface semnificaţia mitului, împrumutându-i semnificaţia unui triumf asupra morţii prin puterea eternă a iubirii (în mit – a raţiunii) [5, p. 682-683].
Obsesia statuarului versificaţiei denotă pasiunea lui Şt. Aug. Doinaş pentru clasicitate. „Ce long regard sur le calme de dieu” – scria Valéry. O tandră întoarcere, în cazul poetului nostru, la mitologia greacă. Doinaş nu caută lumea clasică din dezgust faţă de lumea modernă. Opţiunea este pur estetică. Din versurile lui Doinaş, constată Eugen Simion, s-ar putea uşor alcătui o culegere de Poemes antiques, care să evoce Sfinxul, pe Orfeu revenind din Infern, pe Pan suflând din trestii, centaurii şi nimfele, pe Ulisse şi, fireşte, pe Penelope, pe Apollo îmbrăţişând pe Dafne, funeraliile lui Demetrios. Referinţele intertextuale sunt numeroase şi arată preocuparea de a nu izola discursul liric, de a nu-l mărgini. Valorificând simboluri de rezonanţă, după cum am remarcat, cele mai multe însă au o valoare pur ornamentală. Preferinţele noastre se îndreaptă, evident, spre cele dintâi. Reluând mituri vechi, poetul rareori le răstoarnă sensul, dar le redimensionează cu fineţe. Lupta cu Minotaurul este o luptă cu Adevărul. Cine o acceptă învinge sau este învins (Lupta cu Minotaurul). Orfeu, frecvent invocat, este un mit mai mult al creaţiei decât al iubirii (Orfeu, Monolog, Orfeu revenind din infern). Poetul mitic Orfeu nu este învins de slăbiciune (curiozitate), ci de forţa lui: fiara din suflet care-l împinsese spre tărâmul de spaime. Poetul însuşi se închipuie într-o singurătate deplină (şi scânteietoare), un Orfeu pe treapta unui univers fără glas [7, p. 177].
Eroul liric al poeziei Orfeu revenind din Infern ilustrează condiţia artistului care, în virtutea unei pasiuni puternice, transfigurează realul, subordonându-şi-l: „El se-ntorcea, urmat. Şi n-avea voie / decât cu ochiul minţii să-şi privească / iubirea. Îndoielnice privelişti / îl ispiteau, şi duhuri ştiutoare / a tot ce-aveau să fie, fără lacrimi”.
Imaginea unui creator orfic aflat în căutarea sinelui său originar este şi cea a unuia conştient de imposibilitatea acestei recuperări. Orfeu s-a întors şi se va întoarce mereu din Infern cu numai umbra Euridicei; dar această umbră este suficientă pentru ca Poezia, în spaţiul fictiv dintre adâncurile tenebroase şi pragul superior al tâlcurilor, să deschidă mereu o nouă perspectivă asupra lumii.
În poemul Orfeu, numele cântăreţului apare doar în titlu, această absenţă fiind complinită în subtext prin cel al Euridicei: Mă tem să nu te pierd, Euridice. Şt. Aug. Doinaş modifică înţelesul mitului antic, împrumutându-i tâlcuri noi. Dacă în mitul grec Euridice este înfăţişată în situaţia de captivă pe tărâmul morţii (legenda spune că Persefona, înduioşată de cântecul lui Orfeu, i-o redă acestuia pe Euridice, soţia sa, coborâtă în infern după ce a fost muşcată de un şarpe, cu condiţia să nu se întoarcă s-o privească până va ajunge pe pământ. În clipa când s-a întors spre ea, Euridice a dispărut pentru totdeauna), în poezia lui Doinaş Euridice reprezintă amintirea vie a cântăreţului. Puterea eternă a amintirii sugerează triumful vieţii asupra morţii: „Cu lira mea te-am smuls din reci ţinuturi. / Ecoul încă vămile-l compun / din aştri, ca o coadă de păun” [5, p. 680].
În Orfeu şi tentaţia realului, ordinea narării devine absolut firească şi necesară, numai dacă vom vedea în coborârea lui Orfeu în tenebrele Hadesului şi în episodul celei de-a doua pierderi a Euridicei un mit al unei crize a poeziei. Ca orice poet inspirat, Orfeu a cântat, întâi, în mod spontan şi cu măiestrie, ceea ce Muzele, mijlocitoare între om şi Apollo, zeul artelor, au hărăzit buzelor sale să cânte; şi numai după aceea, într-un anumit prag al conştiinţei sale artistice, a ajuns la o adevărată dramă spirituală, trăind o acută criză a creaţiei. Acest prag îl indică experienţa-limită a morţii, pierderea Euridicei. Episodul coborârii în Infern se luminează prin câteva întrebări esenţiale: Ce înseamnă moartea Euridicei? Ce trebuie să înţelegem prin tentativa poetului de a o readuce din tenebrele veşnice? Şi, în fine, ce semnificaţie are condiţia pusă de zei – lui Orfeu îi este interzis s-o privească pe Euridice, cât timp ea n-a trecut pragul de sus al Infernului –, precum şi imposibilitatea poetului de a i se supune? Aceste întrebări constituie nodurile de reorientare a lecturii mitului prin sugestie.
Manifestarea daimonului creaţiei din interiorul artistului îl împinge la un act ce vădeşte lucrarea concretă a unei fatale lipse de măsură. Acestui poet, cu o conştiinţă exacerbată a propriilor virtuţi, în goană după realul pe care l-a pierdut, zeii îi pun o singură condiţie, aparent simplă: să nu întoarcă ochii spre realitatea pe care vrea s-o salveze de întuneric. Dar o asemenea condiţie contravine naturii înseşi, orientate spre real, a lui Orfeu. De aceea, el se va întoarce spre Euridice, va căuta să verifice cu ochii lui dacă ea îl urmează sau nu, nerăbdător să constate că este din nou a lui. Şi astfel o va pierde, pentru a doua oară, şi, de data aceasta, definitiv. Dar în felul acesta, şi numai în felul acesta, el devine cu adevărat Orfeu, zice Doinaş, iar ceea ce pare o criză a inspiraţiei se dovedeşte a fi suprema confirmare a unei absenţe a poeziei – criza adevărului poetic [8, p. 73].
Pentru un artist cu conştiinţa vie a culturii, miturile umanităţii reprezintă tot atâtea texte posibile, care-i solicită o traducere imaginară. În putinţa noastră de a le citi mereu altfel, de a le da interpretări diverse, se ascunde, practic, posibilitatea noastră de a le rescrie. Imitatorii de rând se mulţumesc să povestească isprăvile zeilor din Olimp, ca pe nişte fapte cu care n-au nici o legătura, pe când Doinaş a recurs la miturile antichităţii pentru a valorifica, într-o manieră modernă, simbolurile, conceptualizându-le ca deschise.
Polarizând miturile genezei şi ale sfârşitului, laicizate şi refuzându-şi orice figuraţie antropomorfică, Inteligenţa, Fantezia, Tăcerea, Neantul, Absenţa, Vocalele, Necuvintele, Ficţiunea, Tiparele, Limbajul, Increatul, Eul modern etc. se înfăţişează ca zei ai mitologiei lirice a timpului nostru: născându-se înarmaţi până-n dinţi ca Pallas, frumoşi şi seducători ca Afrodita, capricioşi ca Zeus, egocentrici ca Narcis, iscusiţi ca Hefaistos sau vicleni ca Hermes, ei îşi dispută poetul modern, pentru a face din vocea lui propriul lor oracol. Cel ce se închină numai unuia dintre ei e urmărit de furiile celorlalţi, cel ce îi venerează pe toţi nu e ocrotit de nici unul. În fine, poetul care va cuteza să se ia la întrecere cu unul dintre ei va fi pus să-şi încerce instrumentul de-a-ndoaselea, şi, înfrânt, asemenea lui Marsyas care l-a sfidat pe Apollo, va fi aninat de crengile unui pin şi jupuit de viu. Comportamentul mitic implică devorarea mitopoetului de către propria sa faună mitologică [8, p. 257].
Imaginea poeziei lui Doinaş ne duce cu gândul la o literatură bântuită de himere legendare, clădită din materii trainice, întemeiate, mitologia greacă în special fiindu-i un izvor important de inspiraţie.
Bibliografie
1. Dumitru Micu, Limbaje moderne în poezia română de azi. Momente şi sinteze, Bucureşti, Editura Minerva, 1986, 328 p.
2. Eugen Barbu, O istorie polemică şi antologică a literaturii române de la origini până în prezent. Poezia română contemporană, Bucureşti, Editura Eminescu, 1975, 475 p.
3. I. Mihuţ, Ştefan Augustin Doinaş (scriitori români comentaţi), Bucureşti, Editura Recif, 1994, 127 p.
4. Mircea Tomuş, Carnet critic, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1969, 302 p.
5. Constantin Şchiopu, Poezia lui Şt. Augustin Doinaş: între mitic şi baladesc // Mihail Dolgan, Literatura română postbelică. Integrări, Valorificări, Reconsiderări, Chişinău, Tipografia Centrală, 1998, 815 p.
6. Ion Negoiţescu, Lampa lui Aladin, Bucureşti, Editura Eminescu, 1971, 340 p.
7. Eugen Simion, Scriitori români de azi, vol. II, Chişinău, Editura Litera, 1998, 312 p.
8. Ştefan Augustin Doinaş, Orfeu şi tentaţia realului, Bucureşti, Editura Eminescu, 1974, 288 p.