Semiotica în contextul hermeneuticii moderne
Pentru tipar
În studiul de faţă intenţionăm să identificăm relaţiile existente între semiotică, inclusiv derivatele lingvistice ale ei – semantica şi semasiologia –, şi hermeneutică.
Este ştiut faptul că, iniţial, hermeneutica se ocupa de interpretarea şi explicarea unor texte literare sau sacre (vedele, scrierile lui Homer, Biblia, Talmudul, Coranul etc.), prin anumite glosare sau anexe explicative, bi- sau trilingve, ce însoţeau ediţiile noi (copii ale manuscriselor) şi care explicau sensurile şi valorile stilistice ale cuvintelor şi expresiilor devenite inaccesibile noilor generaţii de cititori. În acest context trebuie să amintim că multe din ideile înaintaşilor în hermeneutică – Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Paul Ricœur (1913-2005) şi ale urmaşilor lor – se bazează, adeseori, pe această tradiţie a hermeneuticii, interpretarea corectă a textelor¹. În prezent se disting trei mari accepţiuni posibile ale hermeneuticii, ele constituind, în fond, obiective actuale ale disciplinei. În primul rând, este vorba de sensul clasic al termenului, acel de artă de a interpreta textele. Iniţiată şi dezvoltată mai ales în cadrul disciplinelor care interpretau textele sacre sau canonice, fiind vorba de teologie (hermeneutica sacra), de drept (hermeneutica juris) şi de filologie (hermeneutica profana), şi urmărea un scop totalmente normativ, întrucât propunea reguli, precepte sau canoane, care permiteau o descifrare corectă a textelor. Să reţinem că această tradiţie, care face din hermeneutică o disciplină auxiliară şi normativă în domeniul ştiinţelor interpretative, s-a menţinut până la Friedrich Schleiermacher, acesta fiind încă un hermeneut tradiţional. Proiectul lui despre o hermeneutică universală anunţă însă a doua concepţie a hermeneuticii, pe care o va fundamenta Wilhelm Dilthey.
Pornind de la ideea că hermeneutica se interesează de regulile şi de metodele ştiinţelor interpretative şi ale comprehensiunii, Dilthey consideră că ea ar putea servi drept fundament metodologic tuturor ştiinţelor umane (litere, teologie, filozofie, ştiinţe sociale etc.). Hermeneutica devine, astfel, o reflecţie metodologică asupra cunoaşterii adevărului şi asupra statutului ştiinţific al ştiinţelor umane. Pe fundalul progresului pe care l-au cunoscut ştiinţele reale în secolul XIX, succes atribuit mai ales rigorii lor metodologice, în raport cu care ştiinţele umane aveau nenumărate deficienţe, hermeneutica vine să identifice acel suport metodologic necesar, devenind astfel o filozofie a cunoaşterii ştiinţifice pentru ştiinţele umane. A treia accepţiune a hermeneuticii a apărut ca o reacţie la această înţelegere metodologică a ei, calificând-o drept filozofie universală a interpretării. Ideea porneşte de la constatarea că înţelegerea şi interpretarea nu sunt metode operate doar în domeniul ştiinţelor umane, ci procese esenţiale ale vieţii înseşi. Interpretarea este, aşadar, o coordonată fundamentală a prezenţei noastre în lume. Această extindere a sensului interpretării a condus la obţinerea unor progrese remarcabile de care a beneficiat hermeneutica în secolul XX şi care se datorează în principiu celor două personalităţi de renume: Nietzsche şi Heidegger. Anume la Heidegger hermeneutica este pusă în serviciul unei filozofii a existenţei, realizându-se transferul ideatic de la o „hermeneutică a textelor” la o „hermeneutică a existenţei”.
Pornind de la cele expuse până aici, vom încerca să identificăm limitele / posibilităţile hermeneuticii moderne în studiul şi interpretarea textului şi a unităţilor semnificative ale limbii percepute ca sistem de macrosemne. În acest context urmează să reţinem că hermeneutica este, aşa cum am arătat, o disciplină filozofică prin excelenţă, care, de-a lungul timpului, a căutat să constate, în lumea schimbărilor şi a inconsistenţei, 1) realul interpretat ca existenţă continuă 2) posibilităţile de cunoaştere a realităţii reduse la formula: a fi înseamnă a fi cunoscut şi 3) sensul interpretării hermeneutice, deci comunicarea, ceea ce înseamnă că există doar faptul exprimat, comunicat, adică semnificat. Dacă primul aspect din câmpul de interese al hermeneuticii este de natură ontică, al doilea şi al treilea – cunoaşterea şi comunicarea – sunt de natură gnostică. Odată cu identificarea comunicării, ceea ce există capătă caracteristici similare limbii, comunicabilului. În felul acesta, lumea devine propriu-zis lume a semnificaţiilor. Omul trăieşte în lume sau, mai precis, are o lume, şi nu un mediu, cum este cazul animalului, numai datorită limbii. Ceea ce înseamnă că întreaga viaţă a omului este nu numai strâns legată de semnificaţii, ci chiar imposibilă fără ele. Pentru filozofia actuală, care pune accentul pe comunicare, nu există decât semnul, aşa încât „ceea ce este” sau ceea ce putem cunoaşte (realul) se reduce la ceea ce putem comunica sau semnifica. Această modalitate de interpretare a hermeneuticii o putem regăsi în cele trei tendinţe istorice ale filozofiei occidentale: 1) filozofia analitică anglo-saxonă, 2) filozofia fiinţei, a lui Martin Heidegger, adică filozofia germană în care îşi are originea atât existenţialismul francez, cât şi hermeneutica filozofică, şi, în fine, 3) filozofia franceză a limbii, structuralismul francez şi semiologia structuralistă. Filozofia analitică, cea mai apropiată de formula anterioară a ei, cea a cunoaşterii, investighează fie limbajul ştiinţei – Russell, Carnap, Hempel –, fie limbajul cotidian – Ryle, Austin, Strawson, Moore –, dar este sintetizată profund în gândirea lui Ludwig Wittgenstein. Acesta identifică lumea cu limbajul, alcătuit din propoziţii logice. Filozofia respectivă a elaborat o metodă nouă de analiză logică a limbajului, deşi continuă să se bazeze pe vechea hermeneutică clasică definită ca artă de interpretare a textelor. Celelalte două orientări, filozofia fiinţei şi filozofia limbii, fără a constitui o sinteză filozofică distinctă, sunt chemate să jaloneze câmpul problematic al raţionalităţii semnificante.
Mutaţia ontologică ce a condus la apariţia omului, concomitentă cu apariţia limbii, a deplasat fiinţa umană spre cuvânt, adică spre semnificare. În această ordine de idei, amintim că încă Heraclit susţinea că „stăpânul al cărui oracol este la Delphi nu spune şi nu ascunde: el semnifică”. În acelaşi timp, hermeneutica modernă are ca obiect principal de studiu discursul cunoaşterii. De altfel, importanţa limbii pentru existenţa umană şi pentru esenţa umană este definitorie. În acest context, suntem tentaţi a crede în originea comună a limbilor existente, adică pre-babiloniană, dacă nu chiar în originea divină a limbajului. Am putea formula definiţia limbii, considerând-o doar ca mijloc principal de comunicare şi am putea susţine că limba constituie chiar esenţa umană a fiinţelor cuvântătoare, o caracteristică care îl face pe om să fie om, un dat divin. Pentru a argumenta această afirmaţie este suficient să amintim următorul caz istoric. Se spune că împăratul Prusiei Frederic II (cunoscut ca cercetător al biologiei umane), pentru a dovedi că sufletul moare odată cu corpul, pusese să fie închis un om într-un butoi; altă dată dăduse ordin ca trei copii de un an să fie educaţi fără să audă nici un cuvânt, pentru a lămuri problema dacă primele lor cuvinte vor fi rostite în limba greacă, latină, arabă sau în limbile părinţilor lor, adică în limba originară². Împăratul spera ca aceşti copii, impuşi de o înnăscută nevoie de comunicare şi lipsiţi de orice model verbal din exterior, să ajungă a dialoga spontan în limba originară a umanităţii, cea utilizată până la construirea Turnului Babel. După câţiva ani, în pofida unei verificări permanente a sănătăţii, copiii au murit, absorbiţi în genunea muţeniei. „Frederic cel Mare n-a aflat, prin urmare, nimic despre limba originară. Dar a aflat – cu un preţ pe care numai împăraţii îl pot plăti – ceva mult mai important: că limbajul nu e o anexă a condiţiei umane, o piesă auxiliară în economia ei biologică şi socială; limbajul e, pentru om, o realitate de acelaşi rang cu hrana şi aerul: e nutritiv şi, ca atare, vital”³. Prin urmare, a fi viu şi a avea darul vorbirii sunt două efecte simultane ale aceleiaşi cauze, adică la nivel uman nu există viaţă fără limbă şi limbă fără viaţă.
A devenit un adevăr incontestabil faptul că omul nu percepe şi nu interpretează lumea aşa cum este ea în realitate, ci numai construind-o; omul nu poate cunoaşte „lucrul în sine”, conştiinţa lui poate doar „construi”, prin experienţă, obiectul. Ceea ce vedem şi ceea ce auzim nu există cu adevărat. Nu există culori, ci doar radiaţii electromagnetice, cu lungimi de undă diferite; nu există sunete în natură, ci numai vibraţii cu anumite frecvenţe. Culorile, ca şi sunetele, există doar în mintea noastră, la nivelul cunoaşterii. Cu alte cuvinte, felul în care înţelegem realul depinde de modul în care l-am construit. Omul este cel care conferă raţionalitate lumii, nu invers, dar autonomia activităţii spiritului e susţinută de o coincidenţă principială cu realul4.
Tot în acest context amintim că discursul uman, construit pe bazele cunoaşterii, operează şi cu alte figuri decât cele logice, ale raţionamentelor: tropii retoricii. Mulţimea figurilor retorice poate fi redusă la două forme fundamentale: metafora şi metonimia. Tot la metaforă şi metonimie sunt reductibile cele două axe ale limbajului: paradigma şi sintagma. După R. Jakobson, aceste două axe se structurează pe două tipuri de afazie (tulburări de limbaj): afazie sintagmatică – afazie paradigmatică5.
Oricum, limbajul primează cunoaşterii: copilul învaţă mai întâi să vorbească şi felul cum îşi reprezintă el lumea este tributar ordinii prime a semnificaţiilor. Or, cum poate omul decide înainte de cunoaşterea operaţională, decât pe temeiul semnificării şi al analogiilor pe care aceasta le susţine? Adică, în temeiul ordinii prime date de articularea semnelor limbii.
În filozofie, inclusiv în hermeneutică, ştiinţa care se ocupă cu studiul semnelor este numită semiotică sau semiologie şi îşi axează fundamentarea sa teoretică pe două axiome care fac din semn, în principiu, un obiect sui-generis: a) pansemia – totul e semn sau orice are o semnificaţie (sau, cel puţin, poate avea); b) polisemia – orice semn (obiect) poate avea mai multe semnificaţii (unicitatea existenţei nu determină unicitatea semnificaţiei)6.
În accepţiunea lui C. S. Peirce toată gândirea se exprimă prin semn, iar pansemia admite că lumea nu se compune din două feluri de lucruri: din semne şi non-semne, ci din lucruri cu semnificaţie şi lucruri fără semnificaţie. În acelaşi timp, pentru Peirce a avea semnificaţie înseamnă cognoscibilitate. Polisemia, a doua axiomă, este mai puţin evidentă. Astfel, semiotica calificată ca fiind o teorie a cunoaşterii care se încadrează totalmente în logici. Formulele prin care o defineşte sunt: 1) cea mai generală ştiinţă; 2) logică a comunicării.
Totodată să reţinem că referenţialitatea ocupă un loc important în semiologia logică a lui C. S. Peirce. Definiţia semnului pe care o lansează autorul este foarte abstractă: semnul este ceva ce stă în locul a altceva şi este înţeles de cineva. Triada ce rezultă din această definiţie punctează semnul, relaţia semnului cu obiectul şi relaţia semnului cu interpretantul semnului7.
La F. de Saussure pansemia este evidentă, pentru că limba este un sistem de semne unde totul are semnificaţie. Vorbind de cunoaştere, ca şi de gândire, de altfel, produse în baza limbii, vom afirma că limba acoperă totul; ea este, de fapt, lumea. Semnificaţia în acest caz se leagă mult mai firesc de comunicare. În viziunea lui Saussure polisemia presupune că în limbă orice unitate poate avea mai multe semnificaţii. Şi definiţia semnului este alta la Saussure. Acesta este constituit ca o diadă, din semnificant şi semnificat. Relaţia dintre aceste laturi este arbitrară, imotivată8. Ele sunt unite prin forţa sistemului, semnul devenind astfel o pură diferenţă.
Semiotica lui Peirce şi semiologia lui Saussure au rămas multă vreme în imersiune culturală: nepublicate, dar cunoscute şi transmise prin discipoli. Ch. W. Morris îl continuă pe Peirce, dar o face într-un context teoretic schimbat, cel al behaviorismului. Aşadar, comportamentul, şi nu cunoaşterea, condiţionează semnificaţia. Semiotica permite acum o reinterpretare a disciplinelor numite în mod curent logică, matematică şi lingvistică. Logica s-a vrut un Organon al ştiinţelor, dar s-a dovedit incapabilă să-şi asume acest rol. Semiotica nu mai este doar o ştiinţă printre altele, ci Organonul sau instrumentul tuturor ştiinţelor.
Dezvoltarea semioticii este o etapă a procesului de unificare a ştiinţelor care tratează în întregime sau parţial semnele; această dezvoltare va umple, treptat, golul dintre ştiinţele biologice, pe de o parte, şi ştiinţele psihologice şi sociale, pe de alta, va explicita relaţia dintre ştiinţele numite „formale” şi ştiinţele numite „empirice”. În semiotică Morris distinge între: semantică – aceasta studiază relaţia semnului cu semnificaţia sa, expresiile formale şi designatele lor, tratează sensul expresiilor şi include teoria adevărului şi deducţiilor logice; sintaxă – care studiază relaţia dintre semne (expresii) şi oferă reguli de formare ale acestora – şi pragmatică – disciplină care studiază relaţia dintre semne şi utilizatorii lor şi cuprinde ştiinţe cum sunt „fiziologia limbilor”, psihologia, etnologia etc.9
Structuralismul francez, în schimb, – Claude Levi-Strauss, Roland Barthes, Michel Foucault, Jacques Lacan, Lucien Goldmann, Pierre Francastel, Louis Althusser – îl continuă pe Saussure. Noua doctrină anunţă că lumea şi omul nu există decât trecute prin limbaj. Lingvistica este deci, am spune, mai mult chiar decât semiologia, disciplina-pilot, iar comunicarea devine paradigma teoretico-metodologică pentru semnificare. Prin reducerea semnului la sistem (de fapt, la structură chiar), apare o contragere analitică a semanticului la sintactic şi ignorarea aspectului pragmatic. Semiologia structuralistă se axează pe autoînchiderea referenţială a sistemelor semnificante, ceea ce atribuie literatura, arta, în general, la toate celelalte sisteme semnificante. Totuşi, în aceste semiologii, calitatea de semn, parametrul de sistem semnificant şi autonomia limbii sunt mai pregnante ca oriunde în altă parte.
În fine, mai apare şi o problemă terminologică: semiotică sau semiologie. Semiotică este termenul grec, utilizat în variantele apropiate de logică şi teoria cunoaşterii şi de circulaţie mai ales în mediul anglo-saxon. Termenul este utilizat apoi şi pentru a defini o parte a semiologiei, care, alături de lingvistică, studiază domeniul complementar al semnelor non-verbale. Semiologia generală, termen vechiculat mai ales în Franţa, ar desemna o ştiinţă ce cuprinde lingvistica şi semiotica. Optăm pentru acest termen ca un omagiu savantului elveţian F. de Saussure (cu toate că semiologie se numeşte şi disciplina medicală despre semnele bolii). Lingviştii germani utilizează, într-o accepţiune similară, termenul semasiologie, darcare nu este folosit în hermeneutică, fiind rezervat în întregime studiului semnificaţiei semnelor verbale.
Dacă Saussure anunţa numai necesitatea constituirii unei semiologii generale, structuraliştii francezi se plasează deja pe teritoriul acestei ştiinţe din care fac o întreagă filozofie. Folosind lingvistica saussureană ca pe o adevărată disciplină-pilot, structuraliştii au impus ideea pansemiei – totul este semn, orice are / poate avea semnificaţie – şi a polisemiei – orice semn poate avea mai multe semnificaţii (unicitatea existenţei nu determină unicitatea semnificaţiei), transformând semiologia într-o hiperteorie şi metodă interdisciplinară de interpretare.
Pornind de la ideea că lumea omului există numai trecută prin limbaj, semiologii structuralişti încep prin a analiza sistemele semnificante – în primul rând literatura şi miturile – şi, în general, cultura ca ansamblu al sistemelor semnificante, dar concep cultura ca nediferenţiată de civilizaţie şi coextensivă societăţii. Până la urmă, în această perspectivă şi natura este, de fapt, o idee culturală, iar întreaga lume nu este decât o lume de semne, un imens text.
În hermeneutică mai persistă tradiţiile filozofiei practice. Mai difuză şi mai puţin pretenţioasă, ea continuă să se preocupe, în primul rând, de studiul macrosemnelor, adică al textelor-monument, al operelor şi capodoperelor, dar şi al comportamentului uman (Helmut Seifert, Ineichen). Hermeneutica se interesează de tot ceea ce presupune act de înţelegere şi nu doar de ceea ce e comprehensiune culturală. Altfel spus, hermeneutica, în exprimarea metaforică a lui Aurel Codoban, ne spune povestea din spatele cuvântului, naraţiunea care susţine semnificaţia cuvântului şi îi conferă un sens, tot aşa cum mitul povesteşte simbolul şi îi asigură circulaţia10.
Triada conceptelor hermeneuticii: explicitare, interpretare, comprehensiune (înţelegere) funcţionează în mod tradiţional prin prezumţia că orice hermeneut ajunge să înţeleagă doar după ce în prealabil a explicitat şi interpretat semnele, de aceea hermeneutica a fost definită drept teorie a interpretării comprehensive, a interpretării care conduce la înţelegere. Odată cu Heidegger însă obiectivul hermeneuticii este refundamentat, căci comprehensiunea nu mai este urmarea exegezei, ci este fundamentul oricărei interpretări sau explicitări. Comprehensiunea este modul de a fiinţa al interpretului, fenomenul general uman cel mai important, pentru că nu este un simplu proces de gândire, ci implică sentimentul, voinţa etc., pe scurt, întreaga existenţă umană.
Aşadar, hermeneutica interpretează orice fel de text, gest sau act uman, ca şi cum acesta ar răspunde la o întrebare care îi conferă sensuri proprii. Astfel, a căuta sensul unei scrieri înseamnă a găsi mai întâi întrebarea potrivită la care aceasta răspunde. Orice text valabil, semnificativ, răspunde la o astfel de întrebare. Când creăm un text trebuie să avem o întrebare bine pusă la care să răspundem corect. Un exemplu edificator ar fi cel al lui Parsifal din opera lui R. Wagner, care întreabă: „Unde este Graalul?” şi, brusc, toate lucrurile nesemnificative anterior îşi recapătă sensul şi viaţa devine plină de înţeles. Într-o perspectivă istorică pluralistă (nu lineară), orice mare civilizaţie este un răspuns corect în raport cu o provocare (în raport cu o întrebare).
Scopul hermeneuticii este descoperirea întrebării la care răspunde textul, ceea ce implică contextul (locul şi momentul), pretextul (ocurenţa, ocazionalitatea răspunsului) şi subtextul (deci ceea ce textul, purtând cu sine, nu are în intenţionalitatea comunicării). Textul se află într-un context datorită unui pretext şi acoperă mereu un subtext pe care-l poartă cu sine. Regula secundară ce decurge de aici este cea a cunoştinţelor prealabile contextuale (gramaticale, istorice, estetice, psihologice) pe care trebuie să le avem pentru a putea interpreta un text. În acelaşi timp, regula esenţială rămâne cea filologică, a înţelegerii părţilor prin întreg şi a întregului prin părţi: este regula cercului hermeneutic. Aşadar, trebuie să înţelegem întregul pornind de la părţi, iar părţile raportându-le la întreg.
Semiologia structuralistă, cu toate implicaţiile ei filozofice sau teoretice, este rezultatul considerării stricte a limbii din perspectiva unică a funcţiei de comunicare. Putem spune fără să greşim că semiologia structuralistă este o semiologie a comunicării. Dar este posibilă şi o semiologie diferită, pe care, puţin forţat, am putea-o numi semiologie a semnificării. În această accepţiune hermeneutica ar putea fi considerată o semiologie a semnificării. Distanţa naturală dintre semiologie şi hermeneutică este distanţa dintre conceperea limbii şi a textelor din perspectiva funcţiei de comunicare sau din perspectiva procesului de înţelegere.
Semiologia are ca obiect semnul şi vede în el un rezultat al diferenţelor susţinute de sistemul semnificant, de structură. Hermeneutica îl defineşte ca simbol şi caută în el asemănările care evidenţiază arhetipul. La limită, semiologia poate apărea ca o hermeneutică negativă, care se mulţumeşte să reducă simbolul la semn.
Aşa se face că, în pofida a ceea ce le desparte, semiologia structuralistă şi hermeneutica heideggeriană se află de aceeaşi parte a baricadei teoretice, de partea problematizării limbii. Pentru ambele, limba este o realitate autonomă, chiar o realitate primordială, numai că fiecare o priveşte de pe un alt versant. Pentru ambele, semnificativul este cea mai înaltă formă a raţionalului.
În ceea ce priveşte hermeneutica lui Gadamer, aceasta se formează în trena filozofiei heideggeriene şi în dialog / opoziţie cu semiologii structuralişti. Dar ca şi semiologii structuralişti, Gadamer afirmă că limba l-a făcut pe om şi nu invers. Limba nu este un instrument pe care să-l folosim (în definitiv, s-o recunoaştem, omul nu mai e definibil atât prin gândire, cât prin limbaj; suntem mai siguri că omul vorbeşte, decât că gândeşte: mai degrabă decât animal raţional, omul este un animal locvace). Atât Heidegger, cât şi Gadamer consideră că limba nu este un obiect opus subiectului, ci un orizont solidar cu subiectul având deschidere spre viitor, incluzând obiectivitatea în propria-i procesualitate. Relaţia om – limbă diferă de relaţia subiect – obiect. Limba nu e nici emergenţă a subiectivităţii: ea este o substanţă coerent structurată, care nu e centrată pe ego. Limba este fluxul efectiv al existenţei umane.
În fine, semiotica hermeneutică are tangenţe directe cu semasiologia, deşi ultima se limitează la studierea semnelor verbale, adică se află în raport de subordonare faţă de semiotică sau semiologie. Totodată, semasiologia beneficiază de unele noţiuni şi principii metodologice utilizate frecvent în semiotică (semantica, sintaxa şi pragmatica), având în acelaşi timp metode şi principii proprii de investigaţie (analiza componenţială, metoda comutabilităţii, principiul opoziţiilor etc.), ceea ce ne permite să considerăm semasiologia ca fiind o disciplină distinctă în raport cu hermeneutica.
Referinţe bibliografice
1 Jean Grondin, Hermeneutica, Chişinău, 2008, p. 6.
2 Ovidiu Drimba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. III, Bucureşti, 1990, p. 241.
3 Andrei Pleşu, Limba păsărilor, Bucureşti, 1997, p. 9.
4 Aurel Codoban, Semn şi interpretare. O introducere postmodernă în semiologie şi hermeneutică, Cluj-Napoca, 2001, p. 10-11.
5 R. Jakobson, Deux types du langage et deux types d’aphasies // R. Jakobson, Essais de linguistique génèrale, Paris, 1963, p.43-67.
6 Aurel Codoban, op. cit., p. 12.
7 Ch. S. Peirce, Collected Papers, Cambridge, 1958, vol. 1-8.
8 F. de Saussure, Cours de linguistique génèrale. Édition critique préparée par Tulio de Mauro, Paris, Payot, 1973.
9 Ch. Morris, Foundations of the Theory of Signs, Chicago, 1938.
10 Aurel Codoban, op. cit., p. 18.
11 Idem, p. 18.