Nostalgia Centrului
Pentru tiparÎncepem prin a ne întreba ce înseamnă un curriculum vitae, ceea ce e totuna cu a desluşi – în spirit kantian-noicist – cum este cu putinţă un drum în viaţă.
Un drum nu în sensul său rectiliniu, ci mereu de-viat, adică (dacă e să ne jucăm cu cuvintele în sens postmodernist) anume de-viaţă (sau de-vianţă). E un drum socratic cu re-veniri, e un drum hegelian cu de-veniri, e un drum heideggerian întrerupt (de pădure)?
Vedele spun că omul devine ceea ce gândeşte; cred totuşi că, dat fiind orizontul ilimitat şi abstract al gândirii, omul devine ceea ce făptuieşte, ceea ce îi traduce gândirea, ceea ce face cu putinţă din ceea ce gândeşte. În decursus vitae omul nu este decât şirul faptelor sale, spune Hegel în Logica sa.
Un curriculum vitae va trebui să ţină cont de această primă încurcătură, căreia anticii îi ziceau aporie, şi să pună în cumpănă (iarăşi dreapta cumpănă românească) realul şi posibilul. De aceea, în viziunea noastră el reprezintă nu o descriere notarială, parafată juridic, ci o meditaţie pe (în) marginea vieţii, pe (în) marginea drumului par-curs, o profesiune de credinţă, o spovedanie în faţa altarului adevărului din care să se vadă nu faptul că ai trăit, ci faptul cum ai trăit şi cum apari între dorinţă şi realizare.
Constantin Ciopraga, unul dintre marii cărturari de azi, delimita categoric curriculum vitae de jurnalul intim, precizând că primul este uzual, plat, sec, superficial şi înscris în cercul datelor temporale şi spaţiale („născut în anul, luna, ziua”), cel de-al doilea exprimând stările labile, fiinţa ideală, neliniştile şi discontinuităţile. Curriculum-ul, indiferent al cui este, se lasă dominat de stilul informativ-notarial, de pozitivitate şi de realul cotidian; jurnalul însă e legat de sinele fluctuant, de pluralitatea Eurilor autorului. Biografiei reci şi tipice a curricumului i se opune textul atipic sub formă de unicat al jurnalului. „Un curriculum nu depăşeşte limbajul de cod administrativ general; diverse mostre de jurnal (profunde) invită la transcendenţă, la nostalgii abisale ori la zboruri planetare” (Constantin Ciopraga, Perspective, „Convorbiri literare”, nr. 2 (74), 2002, p. 29).
Vom renunţa – pe cât e cu putinţă – la limbajul notarial-administrativ, înclinând mai mult spre un jurnal intim de idei trăite, decât spre un curriculum ca atare, necesar mai cu seamă bibliografiei.
Ca român născut în spaţiul basarabean, cel mai marcat de teroarea istoriei dintre teritoriile româneşti, sunt înclinat să cred în existenţa destinului şi a căii (căliţei) rătăcite din filosofia noastră populară. Sunt încredinţat că şirurile ontologice se produc dureros, determinând fiinţa să poarte, ca pe un blestem existenţial (sau ca pe un blazon de nobleţe tragică), anume pecetea destinului.
Întâmplarea a făcut să apar la lumina zilei la 3 septembrie 1942, orele 6.00 dimineaţa, în zodia Fecioarei şi anul Calului şi ţin să mărturisesc că prescripţiile zodiacale le recunosc ca date esenţiale ale felului meu de a fi. Părinţii, oameni de frunte în sat, reprezintă cele două maluri ale Prutului, tatăl, Ilie Cimpoi, fiind originar din Horodiştea – Botoşani (stabilit mai apoi în Cuzlău – Păltiniş), iar mama, Ana, pe numele de fată Habureac, nepoată de preot, fiind născută în Larga, judeţul Hotin. Tatăl, supranumit cu bunăvoinţă în sat Ilie Românul, era un bun povestitor şi recitator de balade şi drame populare. Înzestrat cu o bunătate naturală, o risipea cu generozitate, ajutând fără nici un gând de profit toată lumea din sat. Purta un ciocan la brâu şi un buzunar de ţinte şi repara din mers un gard şubred, un acoperiş de casă deteriorat, un perete dărâmat – la el acasă sau la vecini. Era parcă eroul liric al poemului lui Karl Sandburg ”Reparaţia zidului”. Era cel dintâi care se trezea în casă pentru a pregăti uneltele de muncă ce trebuiau să fie toate perfecte. (A fost un om fericit, căci a văzut toate răsăriturile de soare câte i-a fost dat să le vadă.) Mama, deşi ţesătoare şi artistă în felul de a alege şi a realiza motivele (şi le alegea de una singură, refuzând asistenţa altora!), era mai raţională, mai interesată de latura profitabilă a lucrurilor şi, bineînţeles, îi plăcea să umble pe la pieţe şi târguri. Astfel am cunoscut Cernăuţiul, oraşul copilăriei mele, ciudat prin pitorescul lui de burg austriac şi prin pestriţimea oamenilor de diferite seminţii care-l populau (Cernăuţiul lui Eminescu şi Aron Pumnul, al Hurmuzăkeştilor şi Puşcariu, al lui Mircea Streinul şi Paul Celan, al Olgăi Kobâleanska şi Olgăi Caba!). Tata trata cu bunăvoinţă şi chiar cu mândrie părintească deosebită calitatea mea de etern student, în timp ce mama se întreba cam cu ce o să se aleagă din toată învăţătura mea. Buna gospodărire a celor două hectare şi jumătate şi nu în ultimul rând faptul că era născut dincolo de Prut şi originea preoţească (ulterior genealogiştii au constatat că e şi domnească) a mamei mele puteau să fie tragice pentru destinul familiei noastre. Începând, în 1949, campania de colectivizare forţată, urma să fim deportaţi în Siberia. Întâmplarea fastă a făcut însă ca lista deportaţilor trimisă de Securitate (NKVD) la primărie (selsovet) să fie copiată de cumnatul meu, soţul surorii Vera, învăţător, şi acesta, bineînţeles, a omis la transcriere numele Cimpoi. (Cartea Memoriei, editată acum, atestă 500 de deportaţi din comuna Larga.)
Acuzările de naţionalism (de orientare proromână, după cum se mai formula) aveau drept temei ascuns şi această origine „moldo-română dubioasă” a mea. M-a ajutat oricând şi în orice împrejurări dragostea faţă de valori şi cultură, faptul că m-am modelat cu o consecvenţă care mă uimeşte şi astăzi ca om de cultură cu un statut de independenţă – îmi place să cred – moromeţiană.
În ciuda cumplitului proces de înstrăinare şi de ideologizare, pe care l-a cunoscut spaţiul basarabean, am ascultat numai de acest daimon lăuntric: să fii un om de cultură, să fii un om al culturii.
Cu această încredere în cultură, în mântuirea prin cultură de tot ce este înstrăinător, fals, relativ, mi-am făcut studiile la şcoala medie din Larga şi la Universitatea de Stat din Moldova (1960-1965), plină de profesori ideologizaţi şi ignoranţi, dar şi de profesori docţi şi buni români, precum Anatol Ciobanu, Nicolae Corlăteanu, Ion Osadcenco. (În şcoală am avut profesori buni de limba şi literatura română: Pamfil Guţu şi Tatiana Calalb.) De fapt, Universitatea mea a fost Biblioteca Naţională din Chişinău (fosta „Krupskaia”, poreclită de studenţi „Femeia lui Lenin”), unde în secţia de literatură străină era un fond bogat de cărţi româneşti, supravegheat de securitate, în sala de lectură fiind atârnat şi portretul lui Sadoveanu. Aici am înfiinţat clubul literar ”Mioriţa”, cu şezători lungi, înflăcărate şi arhifrecventate, considerat mai apoi de guvernanţii comunişti un „cuibar de naţionalism”.
Un alt „cuibar de naţionalism” era cenaclul literar „Mihai Eminescu” de la Universitate, al cărui preşedinte am fost din 1963.
În aceşti ani, petrecuţi în spaţiul bibliotecii, pe care am înţeles-o ca pe o lume sub formă de cărţi, un ontos concentrat în libros – o lume văzută borgesian (şi eminescian) ca bibliotecă – a avut loc întâlnirea mea modelatoare cu George Călinescu. Cărţile sale reeditate apăreau în bibliotecile chişinăuiene şi se vindeau şi într-o librărie „Prietenia” (interzisă mai apoi de I .I. Bodiul, primul-secretar al C.C. al Partidului Comunist al Moldovei, după răcirea relaţiilor dintre România şi fosta U.R.S.S.), cu excepţia – bineînţeles – a Istoriei literaturii române de la origini până în prezent, care circula conspirativ printre scriitori, căci, fiind un singur exemplar, se dădea spre lectură – ironia sorţii! – pentru o singură zi. Pentru mine Călinescu a fost constant CRITICUL, el servindu-mi, cel puţin în anii formării, drept pattern.
Statura şi statuia lui creştea în ochii mei în raport cu criticii ruşi ideologizaţi şi incluşi obligatoriu în programa şcolară, dintre care îl preferam pentru calităţile sale de literat pe Bielinski, şi în raport cu criticii sovietici total aserviţi dogmelor ideologice. Am visat toată viaţa să am un exemplar al Istoriei... Visul mi s-a împlinit în 1985, când consultantul moldovean de la Uniunea Scriitorilor din Moscova, Nicolae Romanenco, mi-a adus de la Bucureşti un exemplar din ediţia a doua, pentru preţul de 80 de ruble. (Mai târziu m-am făcut şi cu ediţia princeps datorită gestului fiicei mele Raluca, pianistă şi profesoară la Universitatea de Muzică din Bucureşti, şi al ginerelui meu Dragoş, preot.) Lectura operei critice călinesciene trezea în mine fascinaţia şi tentaţia de a scrie frumos, generând complexul Călinescu, pe care l-am avut o perioadă bună de timp. Viaţa lui Eminescu am citit-o de cel puţin zece ori, astfel încât, dacă printr-o fatală întâmplare ar dispărea toate exemplarele tipărite, aş putea s-o refac din memorie.
Astfel am descoperit paradoxalul adevăr psihologic că printr-o îndelungată şi profundă relecturare poţi înlătura complexul de dominare patternă a autorului admirat. În cazul frecventării repetate a unui text, ca şi în cazul hermeneutizării metodologice stăruitoare, apare efectul reducţionismului fenomenologic neantizator, al “punerii în paranteze” relativiste husserliene: farmecul iniţial al lecturii, al ”declicului” hermeneutic dispare în mod progresiv, devine o „urmă” derridiană. (De altfel, Derrida va fi promotorul, în anii ’70 ai secolului al XX-lea, al caracterului indeterminat al semnificaţiei, al „sensului niciodată atins” de descifrarea hermeneutică şi al relaţiei de interpretanţă mereu reîncepute. Postulat ce a dat naştere deconstructivismului şi pansemiotismului. Avem de-a face mereu cu o prezenţă amânată, manifestă doar în „urme”.
Esenţiale mi se par, la Călinescu, oscilarea între „absolutism” şi „relativism”, între „factorul surpriză fenomenală” şi „banalitatea conceptuală”, neîncrederea în interpretarea istorică obiectivă („Orice interpretare istorică este în chip necesar subiectivă”), conceperea istoriei literare ca o comedie umană cu opere şi scriitori, ca o înlănţuire „de puncte de vedere din care să iasă structuri acceptabile”, ca „ştiinţă inefabilă şi sinteză epică” şi ca o revelaţie a „ochiului formator” care „surprinde transcendenţele” dindărătul realităţii lui, „cum este” şi „clasificarea mai mult decât descripţia”. Datorită lui Călinescu am înţeles că eudemonismului impresionismului trebuie să i se substituie demonismul totalităţii, căci critica modernă este „o critică a ansamblurilor, nu a detaliilor” (J. P. Richard), a părţilor legate de întreg.
Cu timpul la patternul călinescian s-a mai adăugat modelul fiinţial noicist şi în special cel ontologic generalizat care aplică grila existenţială. Drumul meu formator (etern-formator!) a ajuns în sfârşit în această zonă care stimulează cuprinderea cea mai largă, „declicul” cel mai luminător. Am ajuns astfel, cu o anumită linişte metodologică (să-i zic aşa!), sub zodiile lui Heidegger, Kierkegaard, ale lui Eliade şi Jung, ale lui Noica şi Blaga. Am căutat să-mi pun cercetările eminescologice sub semnul călăuzitor al ontologicului. Am scris, dintr-o nevoie lăuntrică, şi o carte despre fiinţa românească: Cumpăna cu două ciuturi (Timişoara, Editura Augusta, 2000), tradusă şi în franceză de un grup de profesori de la Universitatea Aix-en-Provence, condus de profesorul Valeriu Rusu, care, alături de cunoscutul eminescolog Aurelia Rusu, animează acolo cercetările de romanistică şi românistică.
„O critică existenţială nu poate fi întemeiată decât pe existenţa criticului,” spune Serge Doubrovsky, precizând că cogito-ul criticului îşi însuşeşte modul de existenţă manifestat şi comunicat de scriitor şi reflectat de către conştiinţa criticului. Între scriitor (cogito-ul scriitorului) şi critic (cogito-ul criticului) se stabilesc, după părerea mea, nişte relaţii de ordin ontologic; sunt relaţii omologice (deci nu atât analogice) dintre fiinţa unuia şi fiinţa celuilalt, între „tremurul – existenţial” al celui dintâi şi „tremurul – existenţial” al celui de-al doilea. E un mod de re-cunoaştere fiinţială. Opera se relevă şi ea ca „fiinţă”, ca ontos rostit, exprimat. Actul critic este, prin el însuşi, un act ontologic.
Cu Noica, pe care-l cred FILOSOFUL, am avut o corespondenţă scurtă surprinzătoare, în temeiul căreia am realizat un dialog epistolar pe care l-am inclus în volumele Spre un nou Eminescu şi Mă topesc în flăcări. Nu mi-a fost dat să-l văd în 1986, când am făcut prima călătorie în România cu viza Ministerului de Interne al Federaţiei Ruse. La Chişinău treceam drept „naţionalist” şi autorităţile moldovene nu puteau să-mi aprobe această plecare „subversivă”; au început să bată însă înnoitoarele vânturi gorbacioviene, care au făcut posibilă mult râvnita călătorie de studii: scriam despre mitopoetica eminesciană în contextul poeticilor moderne şi vroiam neapărat să studiez Caietele, despre care Noica vorbea ca despre un miracol al culturii româneşti. Constantin Noica a fost Heideggerul nostru; el nu a făcut doar figură de filosof, ci a rostit filosofia româneşte.
În anii 1986-1987 a început procesul de renaştere naţională, care a avut ca revendicări prioritare schimbarea de mentalitate, impunerea valorilor democraţiei, oficializarea limbii române şi revenirea la grafia latină, lichidarea „petelor albe” din istorie, adică dezvăluirea adevărului despre cele câteva valuri de deportări, despre foametea din 1947 şi colectivizare, despre masacrarea intelectualilor şi celor care au lucrat în administraţie, a aşa-zişilor duşmani de clasă ş.a.
Angajarea mea şi a colegilor mei în această luptă sfântă pentru adevărul despre întâmplările tragice care au avut loc în perioada postbelică a fost un act istoric justiţiar împotriva procesului de înstrăinare, de deznaţionalizare (sau mancurtizare, după un termen lansat de kirghizul Cinghiz Aitmatov), rusificare şi „internaţionalizare” comunistă, împotriva execuţiilor „fără judeţ” ale intelectualilor (despre calvarul a doi intelectuali basarabeni a scris Aleksandr Soljeniţân în Arhipelagul Gulag), acţiunilor de exterminare a fruntaşilor satelor prin deportări şi de organizare a genocidului întregii populaţii în timpul secetei şi foametei din 1947.
Justiţiar şi recuperator totodată, căci – printr-o schimbare logică şi legică a cursului istoriei care până atunci ne trata doar cu „teroarea” ei – trebuia să recăpătăm şi să punem în drepturile lor valorile, simbolurile, limba ca „loc de adăpost al fiinţei” (Heidegger). Reacţia a fost irezistibilă, vulcanică, temeiul ei revoluţionar fiind indiscutabil.
Basarabia, rămasă după război în fond fără intelectualitate, îşi arunca acum lava revendicativă şi ieşea pe baricade pentru a reimpune autoritatea Adevărului. Demersurile patetice ale oamenilor de creaţie, mitingurile frenetice de protest, adunările furtunoase, Marea Adunare Naţională cu freamătul ei oceanic al setei de libertate (700.000 de persoane, după estimările presei), dezbaterile agitate de la Uniunea Scriitorilor, de la Academie, de la cenaclul “Alexei Mateevici”, ieşit în stradă, din Parlament şi din pieţele publice se revărsau ca o Bună-Vestire, ca o nouă profeţie luminoasă că “Îngerul a strigat!”. Fremăta cu toată puterea aerul unei măreţe reconstituiri pompeiene a adevărului istoriei. Lupta mai continuă şi astăzi, astfel încât, spre deosebire de ieşirea din infernul dantesc, ieşirea din infernul basarabean nu ne-a permis încă să vedem stelele.
Izbucnirea conştiinţei identitare cu forţa erupţiei vulcanice a făcut lumea să vorbească despre miracolul basarabean şi agenţiile de presă din străinătate, care ne daseră cu totul uitării, îşi trimiteau de zor corespondenţii la Chişinău.
Uniunea Scriitorilor din Moldova, prima care a început aceste acţiuni, s-a transformat într-un fel de Cartier General al revoluţiei basarabene (“Smolnâi” i se mai zicea, în glumă). Se trimiteau soli la Gorbaciov, se întocmeau zilnic apeluri şi scrisori, se angaja în fine o luptă pe viaţă şi pe moarte cu autorităţile locale, care elaborau decrete, hotărâri, dispoziţii (am descris odiseea acestei confrunări în volumul Basarabia sub steaua exilului, apărut la Bucureşti în 1994).
“Noaptea furtunoasă” din 18-19 mai 1987 de la Uniunea Scriitorilor (o zi şi o noapte întreagă) a formulat imperativele luptei, a schimbat Comitetul de Conducere, scoţându-mă şi pe mine din zodia anonimatului public prin alegerea ca secretar. (Din septembrie 1991 am devenit preşedinte al acesteia.)
Procesul redobândirii românismului cultural s-a desfăşurat sub semnul călăuzitor al lui Eminescu.
Întâlnirea cu Eminescu, eveniment-cheie al vieţii mele, avusese loc în anii studenţiei, semnificând atât o revelaţie de ordin cvasimistic – căci e modelatoare, luminătoare în sens axiologic şi ontologic –, cât şi un impact stimulator, productiv. Opera şi personalitatea sa sunt pline de ontos - românesc şi general-uman, demersul său artistic şi intelectual fiind unul prin excelenţă fiinţial. Calificativele superlative de “omul deplin al culturii româneşti” (Noica), de “patronul canonizat al scrisului românesc” (Perpessicius), “de sfântul ghiersului românesc” (Arghezi), de “expresia integrală a sufletului românesc” (Iorga) nu sunt expresii encomiastice, bune de persiflat în stil postmodernist sau “dilemator”. Ele denumesc o realitate valorică ce se impune prin reprezentativitate, productivitate şi interpretativitate. Eminescu rămâne statornic Biblia noastră lucrătoare, fiind o statuie a meditaţiei în mişcare (precum zicea Baudelaire despre Hugo). În cazul lui miticul drum spre Centru capătă un sens lămuritor, căci ne alimentează apriori conştiinţa centrării. Mergem, în câmpul fiinţei noastre, în şi, totodată, spre Eminescu (ca spre noi înşine), direcţionarea conţinându-se în chiar raţiunea mişcării. De-a lungul timpurilor s-au profilat în chip desluşit trei atitudini faţă de el: epigonic-iconodulă, retardară (în sensul lui Lovinescu care aştepta să devină anacronic) şi contestatar – iconoclastă cu o diagramă ciudată a reacţiilor negativiste de la canonicul Grama la autorii Dilemei (1998, nr. 265), printre care, alături de mediocrităţi crase, îi întâlnim regretabil pe Nicolae Manolescu şi Mircea Cărtărescu, aceştia etalând chiar o bucurie şi o mândrie în a demitiza.
După 1990 Eminescu a revenit cu forţa lui modelatoare în societatea românească democratizată, nemaivorbind de rolul său patternal în procesul de renaştere naţională a românilor basarabeni de care vorbeam mai sus.
Ca om de cultură român trebuia să ajung neapărat la Eminescu, el fiind cel care mi-a asigurat certitudinea că avem valori şi în temeiul lor putem susţine un dialog cu lumea, că putem intra cu aceste valori în dialogul multicultural despre care se vorbeşte insistent acum. De acest lucru m-am convins convorbind şi cu 74 de eminescologi, traducători şi oameni de cultură din întreaga lume. Orele mele matinale au fost, după 1976, când, după moartea părinţilor, mi-am zis să scriu ceva esenţial, orele Eminescu, la care pe parcurs s-au adăugat orele Blaga.
În legătură cu acţiunile de detractare, de demitizare înverşunată şi de autodispreţuire “cioraniană” care s-au declanşat în societatea românească extrem de caragializată, ţinta fiind marile valori şi – printre ele – Eminescu, sunt de spus câteva lucruri.
Ne stă oare bine în faţa lumii să ne autodefăimăm, să ne “urinăm pe biserici” (vorba lui Arghezi) şi să ne alegem ca zeu protector pe Momos, care era la greci zeul sau mai bine zis zeuleţul ironiei, zeflemelei şi bârfelii, să ne reactualizăm vechile complexe de inferioritate, să ne (re)complacem în autodispreţuire, să ne aservim total jocului politic al circumstanţelor (vezi articolul nostru „Zeul Momos şi noi, românii” în buletinul Mihai Eminescu, nr.1(4), 2001, p.4-18). “Defăimarea zeilor este o rea deşteptăciune”, spune Pindar.
Cu Eminescu am obţinut o demnitate estetică şi etică, pe care nimeni şi nimic n-o mai clinteşte din loc.
Este firesc ca raportarea permanentă la el să ne impună şi înnoirea paradigmelor şi a instrumentarelor (în cazul nostru, a paradigmelor culturale şi instrumentarelor critice), fără a renunţa la ceea ce este viabil şi eficient în vechile modele.
În domeniul criticii şi istoriei literare Sainte-Beuve mai rămâne o personalitate de referinţă cu portretizarea axată pe psihologism (el, după propria mărturie, din Mes Poisons, nu este un istoric, dar are unele laturi de istoric). Dintr-un fiziolog care operează cu trăsăturile generale şi cu documentul el se transformă într-un fenomenolog al spiritului creatorului de valori, într-un analist al viului din el. Biografia evenimenţială exterioară este înlocuită de biografia interioară a faptelor sufleteşti. Fireşte, istoria literară şi eseistica filosofică au valorificat şi grila psihanalitică sau existenţială. Baudelaire al lui Sartre e un exemplu în acest sens.
Fără să eludez documentul, am mers în lucrările mele despre Eminescu (şi nu numai) pe această hermeneutică existenţială constituită din depistarea complexului de arătări/ascunderi ale însăşi fiinţei scriitorului, a codurilor psihologic-comportamentale şi personalist-etice care definesc portretul fenomenologic. Fenomenologicul şi ontologicul s-au întâlnit temeinic cu paradigma modernă şi postmodernă. (Blaga vorbea despre lucifericul în cunoaştere, despre “ascuns” şi “mai ascuns”.) Privirea criticului de azi se îndreaptă spre obiectul cunoaşterii, ca şi privirea lui Orfeu spre Euridice: atunci când vrea s-o vadă cu adevărat, să-i constate existenţa reală, se îndepărtează, se ascunde în neantul necunoaşterii. Ca şi în fizica modernă, rezultatele studiului depind de obiectivul pe care şi-l propune cercetătorul (operatorul), de “declicul” hermeneutic, de grila aplicată, căci se resimte marca ontologică a relativismului, a aproximării (= a stabilirii valorice prin apropiere de mărimea căutată), a relaţiei critice de care vorbea Jean Starobinski, care constata nevoia de coduri preexistente, de o interpretare comprehensivă ce înlătură judecata de valoare. Este o relaţie complexă de identificare şi distanţare care pune într-o ecuaţie capricioasă empatia, intropatia şi antipatia. Structuralismul ne-a propus căutarea unui logos comun, a unor genera dicenda, a unui context general, în timp ce criticul se cade să caute însuşi textul cu toate codificările sale, recurgând la instrumentul fenomenologiei şi ontologiei. Esenţialmente, criticul nu se va limita la contextualizare, ci va recurge la o textualizare nuanţată, descifrând ce spune fundamental scriitorul despre fiinţă şi fiinţare.
Orice metodă şi mod de investigaţie ne-am propune, ne întoarcem volens-nolens, la Erlebnis, la trăirea codificată în legile imanente ale artei. Monismul structuralist, opus dualismului obişnuit gândire/expresie, ne ajută prea puţin în actul critic. Sensul existenţial al operei e codificat în pluralismul semiotic, în marele imperiu al semnelor şi structurilor pe care-l ascunde. Criticul de la începutul mileniului al III-lea este hărăzit luptei cu umbrele, cu ascunderile fiinţei operei.
Deruta este datul existenţial al actului critic care e supus presiunii unor criterii antinomice universaliste/antiuniversaliste, determinate de naţionalism, europenism, multiculturalism şi de “moartea cărţii” sau de “moartea literaturii”. Căci cartea şi literatura suportă de la sfârşitul secolului al XX-lea concurenţa internetului, TV, CD-urilor, bibliotecilor electronice. Literatura nu are valoarea estetică de altădată, fiind stingherită şi de paraliteratură, antiliteratură, near literature (literatura de frontieră sau marginală), de textul postmodern sans rivages, de sub-literatură, non-literatură etc. În atare condiţii, demersul critic s-a văzut extrem de ideologizat, formalizat în sens structuralist – semiotic – textualist, psihanalizat. Judecata de valoare, estetică şi generalizantă prin existenţă, a cedat studiului textualităţii (“mutaţia literaturii în text” a Juliei Kristeva) sau al interrelaţionarităţii semnificaţiilor, codurilor de lectură (textul busculat, “infinit deschis” al lui R. Barthes), studiului cinefic (care refuză conotaţiile estetice, căutarea valorii literare).
Indiferent de aceste excese formalizante, metodologizante, critica (şi istoria literară) nu poate exista fără o comunicare sympatetică cu opera, scriitorul, literatura, fără acel le plaisir du text, dar nu neapărat în sensul psihanalizat al lui R. Barthes, fără dragostea faţă de literatură pe care o cerea criticului Gogol, fără întâlnirea emoţională primă deschizătoare de semioză.
Ca şi lingvistul, criticul şi istoricul literar pare să poarte veşmintele caraghioase croite din peticele multicolore şi zdrenţoase ale lui Arlechino. În ciuda înlocuirii modelului mecanic cu modelul electronic, „obstacolele epistemologice” nu pot fi depăşite, după cum afirmă şi Bachelard. Cibernetica, informatica şi teoria comunicării au sporit aporiile, în loc să le spulbere. De la Saussure, Propp şi Cercul de la Praga până la Chomsky, care anunţa amurgul structuralismului (în 1950), lucrurile nu s-au lămurit, ci s-au complicat, căci, formele lingvistice nefiind capabile de a transmite prin ele însele un semnificat şi de a realiza un raport perfect între locutor şi destinatar, între dictum şi dicere, revenim la un nivel zero, la o închidere sistematică ce duce la “omogenizarea superficială” (Chomsky), la relativizarea părţii şi la reimpunerea binarismului logic aristotelic. Ajungem, aşadar, la tabula rasa a empiriştilor şi la vidul inconştientului de care vorbeşte Lévi-Strauss (vidul fiinţei aristotelice, vidul cogito-ului cartezian, vidul statuii lui Condillac, precizează Gilbert Durand). Ne închidem permanent în cercul semantic conturat de semnificat şi semnificant, şi confundăm limbajele (cel natural cu cel artificial) şi absolutizăm contextul, reţeaua formală. Desprinzându-se de fundamentul lor lingvistic iniţial, sensurile se proiectează în metalimbaje (descriptiv, translativ, metodologic, epistemologic). Filosofii comunicării sfârşesc prin a găsi semnificaţia metalingvistică supremă în limbajul artistic sau metapoetic (- mitopoetic), care este, după Eugeniu Coşeriu, un limbaj absolut.
Totul constă în a aproxima ceea ce semnifică etimologic meta: după, pe lângă, cu. Limbajul este, esenţialmente, un metalimbaj.
Critica şi istoria literaturii este, de asemenea, o metaliteratură axată pe metalimbajul artistic. Fără o atare legătură asimptotică actul hermeneutic este de neconceput.
La aceste complexe de ordin ontologic (fenomenologic) se adaugă complexele de ordin deontologic pe care le are în mod obişnuit omul de cultură român. El este copleşit de complexe originare şi venite din afară. Lucru curios, căci marii noştri oameni de cultură nu le-au avut şi ne gândim îndată la Cantemir, Eminescu, Hasdeu, Iorga, Noica. Complexul fragmentarismului, al marilor proiecte nerealizate (manolism mitic manifestat în cultură; reînceperea zidirii de la nivelul zero). Un alt complex, viabil de-a lungul secolelor, este cel al inferiorităţii, care-i face şi azi pe mulţi să afirme că avem “o cultură mică” şi că ceea ce-i românesc (nu doar în cultură) este sub orice nivel. Toate duc la un complex generalizat al fatalităţii mioritice, complexul cioranian al “neantului valah” fiind încoronarea grupului de complexe ce ne este hărăzit.
Sunt, însă, complexe şi complexe; sunt complexe bune şi rele. Ca puncte de reper în psihanaliză, Charles Boudouin şi Gaston Bachelard aduc demonstraţia unor clare linii de demarcaţie. În mare, complexul este un reactor şi un transformator de energie psihică. Suprapunându-se peste complexul originar, complexul de cultură realizează transformarea în chip efectiv, împăcând sublimarea culturală cu cea naturală. “Sub forma lui cea bună, complexul de cultură retrăieşte şi reîntinereşte o tradiţie. Sub forma lui cea rea, complexul de cultură este obiceiul şcolăresc al unui scriitor lipsit de imaginaţie”(Gaston Bachelard, Apa şi visele, Bucureşti, 1995, p.24).
Într-un om al complexelor este o parte vădită de comic şi de tragic. Comicul îl dă ridicolul calităţii lui fundamentale de complexat ca atare, de aservit complexelor, în timp ce tragicul este determinat de faptul că el nu-şi mai poate schimba acest dat fatal. Este inutil să demonstrezi cu instrumentar analitic inutilitatea urmăririi broaştei ţestoase sau aşteptării zborului săgeţii lui Zenon din Elea. Sfatul pe care i-l dă Cosini lui Zeno, în romanul lui Italo Svevo, este: singurul remediu pentru a se elibera de “complexe” este rememorarea trecutului. E un sfat absurd, căci şi rememorarea realităţilor revolute e tot un “complex”; unde mai pui că trecutul însuşi poate depozita şi el “complexe”. Complexarea apare ca ceva de neînlăturat, ca o determinare şi o finalitate.
Este indiscutabil că românul (şi românul basarabean în speţă) are foarte accentuat complexul Marginii şi al Drumului spre Centru. Iată de ce m-a preocupat întotdeauna – şi în legătură cu destinul meu – fenomenul exilului. Am scris şi o schiţă fenomenologică a exilului literar românesc (vezi Critice 2. Centrul şi marginea, apărută la Fundaţia “Scrisul românesc”, Craiova, 2002 prin strădaniile amicale ale lui Tudor Nedelcea).
Exilul face parte din destinul românesc, spune atât de exact şi tulburător Mircea Eliade. Exilul basarabean este cu precădere un exil interior, precum l-am caracterizat în O istorie deschisă a literaturii române din Basarabia (1996 şi ediţiile ulterioare din 1997, 2002), carte pe care eram ca şi cum obligat s-o scriu, ca încercare de primă sinteză critică, deoarece istoriile mai vechi ale lui Ştefan Ciobanu şi P.V. Haneş erau prea sumare şi se încheiau la 1940, istoriile lui Călinescu, Lovinescu şi Iorga nu conţineau decât referinţe la unele nume şi reviste din perioada interbelică, iar Istoria literaturii moldoveneşti apărută în anii 1986-1990 la Chişinău era marcată de schemele ideologice realist-socialiste, deşi insera şi studii despre scriitorii şi revistele anterior tabuizate (Stere, “Viaţa Basarabiei”).
Treptat, literatura basarabeană a fost scoasă din conul de umbră al interdicţiei prin studiile lui Vasile Badiu, Alexandru Burlacu, Alina Ciobanu, prin valorificarea mai amplă a operei lui Mateevici (F. Levit, S. Pânzaru, I. Nuţă).
Ce a fost exilul basarabean (interior) pentru mine? Bineînţeles, o perioadă de teroare intelectuală şi o perioadă de rezistenţă „rizomică”, de ascundere a Tulpinii şi de cultivare strategică a rădăcinilor. O perioadă de frustrări şi recuperări, de replici mute la ideologismul terorizant, impus prin directive, hotărâri periodice ale partidului, critici în presa de partid şi cea literară, şedinţe, audieri în diferite instanţe, somări din partea Securităţii (KGB). Scriitorul se mai putea ascunde în metaforă, în parabolă, în limbajul esopic, în timp ce criticul era impus să fie un ideolog în sens partinic (marxist-leninist).
Refuzul interior (spuneam că daimonul meu lăuntric îmi şoptea să evit ideologizarea extremă) m-a costat mult, fiind nevoit să prestez munci grele de redactor inferior la reviste şi edituri, la teatre şi enciclopedii, să stau mai multă vreme fără serviciu. (Scriitorul armean Ghevork Emin, văzându-ne angajaţi la posturi de rutină, observa că în Moldova se face o adevărată risipă de talente.) Strategia mea „estetică” a fost susţinută de scriitori, de criticul cel mai doct şi mai de temut Vasile Coroban, de preşedintele Uniunii Scriitorilor de atunci Pavel Boţu, de anumite reviste din Moscova, care erau mai liberale în materie de ideologie literară. Faptul că mi s-au acordat premii ale săptămânalului “Literaturnaia gazeta” şi revistei “Drujba narodov” – publicaţii care stimulau în linii mari valorile şi promovau şi un spirit înnoitor – era de-a dreptul încurajator. În contrapondere cu Simion Cibotaru, ideolog dogmatic până în măduva oaselor, eram membru al Comisiei pentru critică a Uniunii Scriitorilor din fosta U.R.S.S.
Viaţa literară îşi avea sinusoida ei de realizări/eşecuri, de speranţe/înfrângeri, spiritul adevărului se manifesta latent – „rizonic” astfel, încât atunci când a apărut momentul fast, vânturile înnoirii s-au dezlănţuit irezistibil.
Oricum, până la 1985-1987, am fost copleşit de un presant sentiment al exilului şi de un îngustător spirit al locului de felul celuia – să zic – pe care îl avea Albert Camus, francezul din „Africa de Nord”. „M-am născut acolo, răspundea el unui intervievator care îl întreba despre ataşamentul profund pentru locurile natale, este o mare ţară cu puteri neatinse. Departe de cercul ei, mă simt întotdeauna în exil. De vreme ce o cunoaşteţi, mă veţi înţelege” (Albert Camus, Eseuri, Bucureşti, 1976, p. 374). Sentimentul exilului este determinat de intrarea într-o zonă a rigidului, ştiutului, monotonului, a mortificării simţirii care poate fi depăşită doar de actul re-trăirii: „Vine o zi când, din prea multă rigiditate, nimic nu mă mai minunează, totul este dinainte ştiut, şi a trăi înseamnă a reîncepe. Este timpul exilului, al vieţii uscate, al sufletelor moarte. Pentru a retrăi, este nevoie de un anumit har, de uitare de sine sau de o patrie” (Ibidem, p.153).
În viziunea lui Camus, patria rămâne generatoarea existenţei reînnoite a artistului. De aceea, momentul cel mai fericit pentru mine a fost redobândirea Patriei culturale, a românismului. În Anul 1989, aşa cum a spus atât de inspirat Eugen Ionescu, Dumnezeu a fost român. Cultura basarabeană, datorită acestei întoarceri a Ziditorului cu faţa spre noi, s-a reintegrat spaţiului cultural general-românesc şi mi-am scris de acum înainte cărţile cu sentimentul mântuitor al acestei unităţi. Momentul ’89, precedat de momentul ’87, a fost cu adevărat un mare eveniment „sentimental”, căci aşa cum spunea marele exilat Ovidiu, când îţi pierzi Patria atuncea îţi este pieirea. Refacerii acestei unităţi mi-am consacrat întreaga activitate de preşedinte al Uniunii Scriitorilor din Moldova (din septembrie 1991), de academician (membru de onoare al Academiei Române din 1991 şi membru titular al Academiei de Ştiinţe a Moldovei din 1992, unde coordonez sectorul de literatură română modernă), de vicepreşedinte al Ligii Culturale pentru Unitatea Românilor de Pretutindeni, condusă de profesorul Victor Crăciun, care a făcut atât de mult pentru refacerea spirituală a Basarabiei, iniţiind podurile de flori şi de conştiinţă românească, de membru al Comitetului şi Consiliului Director al Uniunii Scriitorilor din România. Împreună cu societatea „Lucian Blaga” din Cluj-Napoca (sunt şi cetăţean de onoare al acestui municipiu prin grija redutabilului primar Gheorghe Funar), ai cărei animatori au fost, printre alţii, regretaţii Liviu Petrescu, Traian Brad, Tudor Dumitru Savu, Alexei Mare şi în care activează neobosiţii Mircea Borcilă, Mircea Muthu, Doina Cetea, Constantin Cubleşan, Virgil Bulat, Mircea Popa, Petru Poantă, Irina Petraş, Aurel Rău şi Adrian Popescu, am organizat câteva ediţii ale „Zilelor Lucian Blaga” la Chişinău. Poemul critic Lucian Blaga – paradisiacul, lucifericul, mioriticul s-a născut pe unda prielnică a acestei colaborări. Între 1998-2000 am fost coordonatorul programului academic „Relaţii cultural-spirituale dintre Ardeal şi Moldova (Basarabia)”, lucrările fiind adunate în volumul Lumini modelatoare (Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 2002). Eugen Simion m-a angajat, cu fermitatea şi soliditatea sa valahă, în treburile Academiei Române, desemnându-mă autor şi coordonator al Dicţionarului General al Literaturii Române. Aş pune la activul meu şi alte acţiuni, dacă nu s-ar datora preamultului suflet pe care l-au pus în ele colegi şi confraţi din diverse centre de cultură ale ţării: Dan Mănucă, Cezar Ivănescu, Lucian Vasiliu, Nicolaie Busuioc, Andi Andrieş, Cassian Maria Spiridon, Mircea Radu Iacoban şi Ioana Irimia din Iaşi, Sterian Vicol, Viorel Dinescu şi regretaţii Ion Chiric şi Radu Dorin Mihăilescu din Galaţi, Gheorghe Calotă din Brăila, Mircea Cosma, Alexandru Bădulescu şi Constantin Manolache din Ploieşti, George Vulturescu din Satu Mare, Ioan Ţepelea, Dumitru Chirilă şi marele bibliofil Lazăr Dârjan din Oradea, Ion Beldeanu din Suceava, Olaru Nema din Botoşani, Elena Poamă din Vaslui, Cornel Moraru şi Dimitrie Poptămaş din Târgu-Mureş, Ionel Mărgineanu din Alba-Iulia, Gruia Novac de la Bârlad, Toma Istrati, Petre Popescu-Gogan, Vasile Căpăţână şi regretatul Octavian Ghibu din Bucureşti, Theodor Codreanu de la Huşi, Gheorghe Neagu şi regretaţii Florin Muscalu şi Traian Olteanu de la Focşani, Anca Augusta, Adrian Dinu Rachieru, Cornel Ungureanu, Iosif Cheie-Pantea şi Dorina Mărgineanţu de la Timişoara, Tudor Nedelcea şi Jean Băileşteanu de la Craiova, Gheorghe Pârja de la Baia Mare, Nicolae Lupan, Valeriu Rusu şi Aurelia Rusu din Franţa, Ioan Baba şi colegii lui din Banatul Sârbesc şi atâţia alţii.
Cultura reală se ţine pe „sufletism”, pe entuziasmul nerăsplătit al unor asemenea oameni, cu care poţi face întotdeauna un întreg.
În fond, mă întreb, ce înseamnă – azi – cultura şi omul de cultură?
Oswald Spengler vorbea despre o cultură posibilă şi una reală. Dacă o cultură, ca necesitate umană, devine destin, pot spune că sunt un om de cultură devenit un destin.
Cultura (inclusiv limba) îţi dă certitudinea împlinirii, certitudinea de a fi ca personalitate, ca popor făuritor de istorie (la nivel de comunitate). A fi om de cultură înseamnă deja a fi un om cu identitate, cu personalitate. Cultura instaurează suveran spiritul democratic şi dă individualităţii devenite personalitate o linişte a acţiunilor care îndepărtează vanitatea şi alte pasiuni josnice, distructive. În aceste condiţii e bine să fii Aristarc, şi nu Zoil. Mi-am propus ca deviz (de)ontologic anume să construiesc şi nu să demolez, să găsesc temeiul înfiinţător şi nu principiul neantizator. Am conceput, prin urmare, cultura românească în ansamblu ca o cultură a dreptei cumpene, singura capabilă să ordoneze lucrurile, să le dea sens şi să le pună, astfel, sub semnul sacrului.
Iulie 2002
Chişinău – Olăneşti