Identitate şi ruptură în opera lui Emil Cioran
Pentru tiparExil şi melancolie
Considerând că opera lui Cioran „prezintă o omogenitate surprinzătoare a temelor şi atitudinilor”, Sorin Alexandrescu nu face altceva, într-un capitol din Privind înapoi, modernitatea, decât să enunţe trăsătura esenţială a cugetătorului: constanţa în reacţiile scripturale, asiduitatea mereu reînnoită în a desemna aceleaşi teme de meditaţie, relevanţa unui stil care este egal cu sine, recurent, refuzând orice avatar, un stil monadic şi, în aceeaşi măsură, deschis unei pluralităţi de lecturi. Se ştie, apoi, că opera lui Cioran nu este decât o sumă de fragmente, eliberate de orice voinţă de construcţie, fragmente „construite” deliberat în acest mod, din oroarea filozofului faţă de orice sistem, faţă de orice autoritate ontologică sau epistemologică, fie că aceasta se manifestă în lumea reală, fie că se concretizează într-un spaţiu al ideilor. Libertatea asocierilor, gustul foarte subtil al paradoxului, ideaţia dezbărată de morgă imprimă frazei cioraniene tensiunea sa lăuntrică, dinamismul trăirii şi al rostirii. Se poate spune, de asemenea, că între biografia şi scriitura lui Cioran există numeroase punţi, filiaţii, legături fie subtile, implicite, fie mai aparente. De aici, din acest paralelism biografie / scriitură, rezultă şi dihotomia tematică ce l-a urmărit pe Cioran mereu; istoria şi utopia sunt ambivalenţele dihotomice care alimentează, cu o energie sporită, substanţa filozofului. Mereu ruinată în faţa unei istorii isterizate, utopia e, rând pe rând, aclamată şi denigrată. Semnele ei sunt intervertite, după cum istoria este ignorată ori refuzată cu ostilitate. Textul este el însuşi scena unei astfel de confruntări, nu lipsite de patetism, între istorie şi utopie, fapt exprimat limpede de Sorin Alexandrescu: „Locurile de enunţare ale lui Cioran, aici şi acolo, se intervertesc, dar nu-şi schimbă valoarea: acum Cioran priveşte din Paris cu o anume melancolie Bucureştiul de acolo. Subiectul se găseşte aici sau acolo, mereu în situaţie de inferioritate faţă de Celălalt: orice poziţie de enunţare este probabil blestemată. Regimul vostru a distrus Utopia, dar ea trăieşte mereu pentru voi, pare să spună Cioran, pentru că voi, acolo, nutriţi utopia unui aici mai bun; or, noi ştim aici, în Vest, că utopia nu mai există nicăieri în lume. Istoria a urmat un alt curs decât cel visat de Cioran în tinereţe şi a dus la crearea unei utopii negative, ceea ce a distrus ideea de Utopie însăşi”. Între implicarea activă în istorie (sau mesianismul) din Schimbarea la faţă a României şi ignorarea istoriei se circumscrie destinul gânditorului ce va fi pus în faţa a două opţiuni decisive, ce îl vor marca definitiv. O primă opţiune e aceea a exilului, acest „non-loc”, cum îl denumeşte Sorin Alexandrescu. A doua alegere e fixarea în canoanele altei limbi; dezrădăcinării îi urmează o căutare îndârjită a unei noi identităţi. Sau poate avem de a face aici cu o manevră de camuflare, cu un soi de tehnică a pseudonimului strecurată subtil în strategiile lingvistice oferite de noul idiom? Sorin Alexandrescu crede că e vorba de o agresiune a gânditorului împotriva lui însuşi: „Alegerea limbii ca şi cea a locului de enunţare este un act de violenţă îndreptat de Cioran împotriva lui însuşi. Scitul care era se împăca greu cu acest idiom rafinat, civilizatul care a devenit regretă prospeţimea limbii pierdute. Discursul nu aderă la om, orice acomodare este o pierdere. «Subjugat» de noua limbă, scitul moare: odată cu limba, se afundă în trecut, devin amintiri peisajele copilăriei şi butadele incendiare ale tinereţii (...)”.
Exilul a reprezentat, fără îndoială, pentru Cioran, în egală măsură sfâşiere lăuntrică şi eliberare, refugiu şi damnare, resemnare şi clamare a unui destin dezrădăcinat. Lipsa de determinaţii naţionale, care este condiţia exilatului, pierderea identităţii pe care o resimte apatridul sunt compensate, într-un anume fel, de regăsirea acestuia într-un spaţiu al universalităţii, al unei umanităţi generice, eliberată de strânsoarea reperelor naţionale. Exilul lui Cioran devine, aşadar, tot mai mult un exil cu conotaţii metafizice, astfel încât termenii de aici sau altundeva îşi pierd determinaţiile strict geografice, căpătând contururi mai degrabă simbolice, cum observă şi Sorin Alexandrescu: „Inapartenenţa ar putea încă să exprime o singurătate socială, dorinţa de un altundeva indefinibil ne face să presimţim un orizont nou, iar exilul metafizic deschide discuţia asupra ontologicului. Calea care duce de la un fapt istoric concret la drama metafizică e lungă; textele româneşti arată că ea a fost riguros urmată de Cioran. Trăind experienţa concretă a exilului şi adâncind-o fără încetare, a descoperit în profunzimile ei sensul de exil metafizic”. Melancolia este, cum observă Sorin Alexandrescu, un topos recurent în fragmentele filozofice ale lui Cioran. Această stare sufletească de o ambiguitate neîndoielnică, cu contururi fluctuante e alcătuită din plictiseală, din absenţa fiinţei iubite ori a unui principiu spiritual cu caracter integrator, din nostalgie a ceva nedefinit şi propensiune spre un absolut abia întrezărit, din urât şi dor. Conştiinţa exilatului, conştiinţa unui marginal, în fond, este, astfel, dominată, marcată decisiv de impactul cu fluxul contradictoriu al melancoliei, stare ce instalează fiinţa într-un spaţiu – deopotrivă ontologic şi scriptural – de o incertitudine copleşitoare, fapt remarcat de Sorin Alexandrescu: „Operatorul «melancolie» joacă un rol important în gândirea lui Cioran. Am văzut că toţi termenii pozitivi situaţi ca definitorii pentru această gândire se prăbuşeau înainte de a putea stabili un univers coerent de semnificaţie. Melancolia, dimpotrivă, cuibărită în negativ, pare să poată distinge între mai multe roluri pe care lui Cioran îi place să le joace, situate toate în marginalitatea socială şi metafizică, marginalitatea profetului, a ratatului, a exilatului, a scepticului (le douteur), rol pe care Cioran şi-l atribuie în La chute dans le temps”.
Oricâte resorturi psihanalitice ori psihanalizabile i s-ar putea atribui, cert este că melancolia este produsul unei agresiuni asupra conştiinţei, traumă ce va stărui în eul abisal al gânditorului şi-i va marca scriitura, destinul, felul de a se raporta la lume ori la semeni. Metafora emblematică pentru această postulare a melancoliei ca element generator al fiinţei şi scrisului lui Cioran i se pare lui Sorin Alexandrescu imaginea unui „om singur în spatele unei ferestre, inactiv, privind, nemişcat, lumea mişcătoare, alunecoasă, efemeră, de afară”. E metafora solitudinii absolute, a prezenţei eului în faţa unei alterităţi pe care caută să o abolească prin irealizare, prin uitare, prin exerciţiul dizolvant, de această dată, al privirii. Condiţia de marginal a lui Cioran, de fiinţă ce refuză cu vehemenţă orice instituţionalizare, schiţată de Sorin Alexandrescu în studiul Cioran a doua zi după revoluţie, este, fără îndoială, una ce presupune şi un refuz al modernităţii. Cioran e un gânditor aflat în răspărul veacului său, un veac al pluralismelor şi simulacrelor. E limpede că Cioran are conştiinţa relativităţii propriului discurs, oscilând între marginalitate şi universalitate. Din acest unghi, comparaţia între Cioran şi Diogene cinicul nu este deloc lipsită de temei. Şi Cioran, şi Diogene sunt fiinţe ce-şi refuză orice angajament social, ce stau în penumbra socialului, chiar dacă Diogene, spre deosebire de Cioran, are şi gesturi spectaculare. Cioran este, s-ar zice, un antimodern prin definiţie, care percepe lumea modernităţii ca pe o lume a semnelor devalorizate, a simulacrelor, a aparenţelor fără conţinut, în care discursurile, de o deconcertantă pluralitate şi de un copleşitor polisemantism, nu mai pot fi auzite, percepute, înţelese. De-aici vocaţia nihilistă a lui Cioran, de-aici radicalismul său antimodern, care, însă, nu propune un program compensatoriu, o alternativă lămurită, cum bine precizează Sorin Alexandrescu: „La nivelul tuturor temelor reflecţiei sale şi, deopotrivă, la nivelul scriiturii sale, Cioran nu opune unei modernităţi atât de dispreţuite nici o valoare postmodernă, nici o alternativă afirmativă, fondată pe o altă dinamică socială, ci nişte valori net antimoderne, inspirate de o eternitate fără transcendenţă şi de o înţelepciune în care credinţa nu s-a manifestat niciodată”.
Integrare / Înstrăinare
Una dintre aporiile ce au devenit aproape locuri comune în receptarea operei lui Cioran este raportul dintre integrare şi înstrăinare, dintre identitate şi ruptură în opera gânditorului. Marele singuratic şi marele sceptic de serviciu al epocii noastre, Cioran, a exprimat în aforismele sale neputinţa funciară de a se ataşa unei identităţi naţionale ferme, într-o proiecţie afectivă deziluzionată, în care refuzul fixării se traduce într-o nevoie fundamentală de căutare a propriilor rădăcini, chiar dacă acestea se identifică adesea cu neantul ontologic: „Când te gândeşti la celelalte ţări mici, care n-au făcut nimic şi se complac în inconştienţă sau într-un orgoliu vid, nejustificat, atunci nu-ţi poţi reţine admiraţia pentru lucidităţile României, căreia nu-i e ruşine să-şi bată joc de ea însăşi, să-şi scuture neantul în autodispreţ sau să se compromită într-un scepticism dizolvant”. Foarte ilustrativ pentru această dialectică a identificării şi distanţării de imaginea identitară a patriei sale este volumul Mon pays (Ţara mea), apărut în ediţie bilingvă la Editura Humanitas, în 1996. „Specialist al obsesiilor”, aşa cum se şi recunoaşte, Cioran mărturiseşte, în Mon pays, obsesia identitară românească, pasiunea pe care o nutrea, în acea perioadă, pentru propria sa ţară, cu destinul său marginal, cu geografia sa istorică deteriorată de vitregia unui hybris atemporal şi metafizic: „Eram departe de-a fi împlinit treizeci de ani, când s-a întâmplat să fac o pasiune pentru ţara mea; o pasiune disperată, agresivă, din care nu exista scăpare şi care m-a hărţuit ani de-a rândul. Ţara mea! Voiam cu orice preţ să mă agăţ de ea – şi nu aveam de ce să mă agăţ. Nu-i puteam găsi nicio realitate, nici prin prezentul şi nici prin trecutul ei. Plin de furie, îi atribuiam un viitor, i-l născoceam, îl înfrumuseţam, fără să cred o clipă în el. Am sfârşit prin a-l ataca, acest viitor, prin a-l urî: am scuipat pe utopia mea. Ura mea iubitoare şi delirantă era aşa-zicând lipsită de obiect; ţara mea se transforma în pulbere întâlnindu-mi privirea”. Ataşamentul faţă de propria sa ţară este, pentru Cioran, din specia acelor sentimente paradoxale, contradictorii şi oximoronice, în care iubirea şi ura, atracţia şi respingerea se întrepătrund până la indistincţie. Pasiunea sa adesea denigratoare nu are drept finalitate decât asumarea de către propria sa ţară a unui destin care să iasă din conul de umbră al anonimatului istoriei. Forţa, vitalitatea, grandoarea sunt mai degrabă proiecţii ale unei voinţe de legitimare istorică a propriei naţiuni: „O voiam puternică, fără de măsură, nebună, asemeni unei forţe malefice, unei fatalităţi ce ar fi făcut să tremure lumea, şi ea era mică, modestă, lipsită de atributele care alcătuiesc un destin. Când mă aplecam asupra trecutului ei, nu descopeream decât servitute, resemnare şi umilinţă, iar când mă întorceam către prezent, mă întâmpinau aceleaşi defecte, unele deformate, altele rămase intacte. O cercetam fără cruţare şi cu o asemenea frenezie de a descoperi în ea altceva, încât frenezia aceasta mă făcea nefericit, atât era de clarvăzătoare”.
Între orgoliul vizionar şi transfigurator al tânărului filozof şi destinul mediocru al ţării din care face parte distanţa este considerabilă. De fapt, Cioran nu face altceva decât să contureze, în cărţile sale de început, un chip ideal al României, mai degrabă o proiecţie ideală, o geografie utopică, întreţinută şi susţinută de elanul său vizionar: „Am ajuns atunci să înţeleg că ţara mea nu rezistă în faţa orgoliului meu, că oricum, confruntată cu exigenţele mele, ea se dovedea neînsemnată. Oare nu atunci am ajuns să scriu că aş fi vrut să se întâlnească în ea «destinul Franţei şi populaţia Chinei»? (...) În loc să-mi îndrept gândurile spre o aparenţă mai consistentă, m-am ataşat de ţara mea, presimţind că ea urma să-mi ofere pretextul unor chinuri nesfârşite şi că, atâta vreme cât aveam să visez la ea, voi avea la dispoziţie un nesecat izvor de suferinţă. Găsisem şi aveam la îndemână un infern inepuizabil, în care orgoliul meu putea să ajungă la exasperare pe socoteala mea”. Ataşamentul pentru România este perceput ca o sancţiune gnoseologică, ca o formă de donquijotism şi de profetism iluzoriu. Ţară fără destin, România nu e mai puţin un produs ideologic al unor conştiinţe ce îşi caută propria legitimare ontologică prin asumarea legăturii indisolubile cu ţara lor („Iar iubirea aceasta devenea o pedeapsă pe care o reclamam împotriva mea şi un donchihotism feroce. Discutam la nesfârşit despre soarta unei ţări fără de soartă: am devenit, în sensul propriu al cuvântului, un profet în pustiu”). Identitatea filozofului e legată până la exasperare de cea a spaţiului matricial care îi legitimează fervorile şi disperările. Referindu-se, în Mon pays, la Schimbarea la faţă a României, Cioran îşi radiografiază cu luciditate obsesiile şi trăirile excesive pe care destinul propriei ţări i le-a provocat. „Setea de inexorabil” din care au pornit pasiunile pătimaşe ale gânditorului, torturile şi vegherile sale, care seamănă tot mai mult, cum se precizează, „cu ale altcuiva”, din unghiul distanţării temporale şi afective, îl transpun pe Cioran într-un spaţiu al raţionalităţii care discerne, în oglinzile trecutului, chipul tulburat al adolescentului însetat de absolut şi dezgustat de certitudini: „Am scris în vremea aceea o carte despre ţara mea: pesemne că nimeni nu şi-a atacat ţara cu o violenţă asemănătoare. A fost elucubraţia unui smintit. Însă în negaţiile mele era o asemenea flacără, încât acum, după trecerea anilor, mi-e greu să cred că nu fusese o iubire răsturnată, o idolatrie pe dos. Era, cartea aceea, asemenea imnului unui asasin, era teoria ţâşnită din rărunchi a unui patriot fără patrie. Pagini excesive, care au permis unei alte ţări, duşmane alei mele, să le folosească într-o campanie de calomnie şi, poate, de adevăr. Puţin îmi păsa! Mi-era sete de inexorabil. Şi până la un anumit punct îi eram recunoscător ţării mele pentru că îmi dădea un prilej de chin atât de formidabil. O iubeam pentru că nu putea răspunde aşteptărilor mele. Era un ceas bun: credeam în prestigiul pasiunilor nefericite”.
Aporiile identitare care dau relief scrierilor lui Cioran au un conţinut fluctuant, fiind născute din unduirile paradoxului şi din alcătuirile baroce ale oximoronului. Iubirea presupune şi revolta sau ura, după cum ataşamentul are drept corolar necesar repulsia ori implicarea pasională resentimentară: „Îmi plăcea nespus să fiu pus la încercare: şi încercarea supremă îmi părea tocmai faptul de a mă fi născut în ţara mea. Însă adevărul este că în vremea aceea aveam o nevoie neostoită de nebunie, de nebunie îngemănată cu acţiunea. Simţeam nevoia să distrug. Îmi petreceam zilele prefirând în minte imagini ale nimicirii totale”. De la ura compensatorie faţă de destinul minor al ţării din care s-a născut, Cioran trece la ura faţă de sine, ce transpare cu deliberare în mai toate aforismele sale. Identitatea sa spartă, ilegitimă, se legitimează tocmai prin această dualitate fortuită pasiune / detaşare, ce conferă originalitate întregii opere a lui Cioran, după cum revelaţiile urii şi ale exasperării de a fi reprezintă liantul unei filozofii resentimentare şi, în acelaşi timp, de o luciditate necruţătoare: „Aşa s-a întâmplat şi cu mine: am devenit centrul urii mele. Îmi urâsem ţara, urâsem pe toată lumea şi întreg universul: nu îmi mai rămâne decât să mă urăsc pe mine: ceea ce am şi făcut pe calea ocolită a disperării”.
Nevoia de legitimare a unei identităţi se configurează, astfel, la autorul Schimbării la faţă a României, tocmai din conştiinţa unei rupturi, a unei frustrări identitare ferme; identitate şi ruptură sunt termenii unei ecuaţii ontologice şi gnoseologice indisolubil legate de paradoxurile unei gândiri ce se naşte din negaţie mai degrabă decât din afirmaţie, din entuziasm nihilist mai curând decât dintr-un optimism metafizic.
Cioran – marele bolnav. Înstrăinarea de sine
O categorie destul de bine reprezentată în istoria filozofiei e cea a filozofilor esopici sau resentimentari. Filozofia esopică e „filozofia celor care au filozofat din resentiment, a bolnavilor şi malformaţilor din istoria filozofiei”, scrie Gabriel Liiceanu în Junalul de la Păltiniş. A acelor filozofi a căror gândire a fost puternic influenţată de boală, de meschinăriile şi mizeriile trupului (Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Sartre, Jaspers). Ca să nu mai vorbim de Socrate, care a avut şi el parte de numeroase răzvrătiri ale corpului. Unul dintre aceşti mari bolnavi, ale cărui maladii, umori şi metehne i-au indus un mod cu totul particular de a filozofa e Cioran. Cum se reflectă tribulaţiile trupului în paginile aforistice ale lui Cioran, care e raportul dintre rană şi literă, relaţia dintre ulceraţie şi gând? Ce proporţie se stabileşte între revelaţiile gândirii şi avatarurile trupului, între elevaţia meditaţiei şi prăbuşirea în abisul corporalităţii? Boala, suferinţa, durerea constituie, în fond, pentru Cioran, revelatorul conştiinţei, sunt elemente catalizatoare ale ideaţiei filozofice. „Cariera de suferind” a lui Cioran, începută de timpuriu, se înscrie în datele unei personalităţi care îşi aşază deliberat ideile şi idealurile sub semnul psihosomaticului maladiv. Marta Petreu radiografiază corect cariera de pacient a lui Cioran: „Fără loc de muncă (nu uit excepţia din 1936-1937, Liceul „Andrei Şaguna” din Braşov), fără o meserie definitivă, fără venituri, fără proprietate, fără cetăţenie şi fără patrie, deci definibil mai ales prin negaţii, Cioran a avut în schimb o bogată recoltă de simptome maladive şi de boli. O carieră de suferind, altfel spus, şi o identitate de bolnav, prin care şi-a scuzat nu o dată umilitoarea – în propriii săi ochi – inactivitate. La fel, nu o singură dată Cioran s-a declarat liber de orice influenţă livrescă şi fasonat în întregime de bolile şi de fiziologia sa dereglată”. Pentru Cioran boala nu este însă doar degringoladă a organelor sau degradare insidioasă a trupului. E, mai curând, semnul unei treziri a spiritului, revelaţie a lăuntrului esenţial al fiinţei, ea, maladia, nefiind lipsită de o anume „fecunditate spirituală”, cum observă filozoful. Iar această accepţiune a bolii e prezentă chiar din prima carte, Pe culmile disperării, unde, subliniază Marta Petreu, „boala este prezentă de la început până la sfârşit, conţinutul cărţii fiind format din chiar descoperirile metafizice pe care tânărul autor le-a făcut datorită maladiei. Suferinţa a lucrat în el radical, trezindu-l din somnul organic, din beatifica inconştienţă a vârstei şi din aromitoarea naivitate a sănătăţii, pentru a-l transborda într-o stare care i-a flatat orgoliul: luciditatea”. Nu atât inventarul bolilor lui Cioran e demn de interes, cât, mai ales, modul în care aceste boli, simptome sau înclinaţii maladive se răsfrâng asupra ideaţiei filozofice. Glisajul insinuant din domeniul dereglării organice înspre perimetrul conceptului trăit, asumat cu fervoare e cu totul revelator pentru destinul gânditorului român de expresie franceză.
Boala care l-a urmărit pe Cioran toată viaţa, ce şi-a pus amprenta deopotrivă asupra ritmului vieţii şi al creaţiei sale e însă insomnia, boală ce decurge dintr-un exces de luciditate şi care, precum într-un cerc vicios, amplifică enorm această stare de luciditate, împingând-o la limita suportabilităţii. Somnul e echivalent cu speranţa, în timp ce insomnia predispune la disperare. Somnul reprezintă starea indiviziunii funciare a fiinţelor, insomnia, ca şi suferinţa în general, e un mod de separare, un „principiu de individuaţie”, astfel încât dacă un corp esenţialmente sănătos îl integrează pe individ în mecanismul vieţii şi al naturii sale umane, boala reprezintă un element de excludere din teritoriul vitalului, o modalitate de separare a omului de propria sa viaţă, o individualizare drastică a sa. Filozofia autentică, vie, revelatoare decurge, o spune răspicat Cioran în Pe culmile disperării, din exerciţiul agonal şi tragic al bolii, din labirintul fremătător al trupului, după cum spiritul nu e decât expresia sublimată a unei dereglări, a unei disproporţii sau insuficienţe organice („Tot ce e profund în lumea aceasta nu poate răsări decât din boală”). Din această asumare şi ilustrare a beneficiilor spirituale ale bolii decurge şi reacţia filozofului la adresa sentimentalilor şi a calofililor care îşi camuflează sentimentele autentice, trăirile intense şi profunde sau le înlocuiesc cu sentimentalisme de paradă, cu estetisme fără fundament. Iată de ce, pentru Cioran, ceea ce contează cu adevărat e reflecţia filozofică, „expresie organică şi personală ce urmează fluctuaţiile şi variaţiile dispoziţiei nervoase şi organice”, cum se exprimă filozoful. E limpede aşadar că avatarurile corporalităţii, tribulaţiile trupului măcinat de boală reprezintă, pentru gânditorul român, o cale de acces – marcată de suferinţă, de durere, de luciditate – spre revelaţiile metafizicului, fapt remarcat de Marta Petreu: „La Cioran, bolile şi durerile au devenit instrument de revelaţie, şi anume de revelaţie metafizică. Consemnând că urmările durerii sunt mai mari decât acelea ale plăcerilor, Cioran numeşte (dezordonat, dar sub dezordinea stilistică stă ascunsă o rigoare genuină, ţâşnită direct din austeritatea inalterabilă a arhetipurilor) «consecinţele durerii» şi ale bolilor”. Mai mult, Cioran precizează că există grade şi ierarhii ale bolilor, în funcţie de capacitatea lor de trezire spirituală, de revelare a latenţelor metafizice ale conştiinţei umane. Pe de altă parte, extazul provocat de suferinţă (apropierile de extazul mistic sunt pe cât de evidente, pe atât de tulburătoare) nu doar că produce separarea, individuaţia ce îl smulge pe om din paradisul originar al indiviziunii, dar conduce la regăsirea fondului ultim de trăiri, acela ce relevă esenţialitatea fiinţei, originaritatea şi primordialitatea ei. Beneficiile gnoseologice ale suferinţei şi ale bolii constau aşadar în transgresarea limitelor raţionale şi asumarea unei condiţii mistice, sau, cum scrie Marta Petreu: „Suferinţa i-a activat lui Cioran arhetipurile trăirii mistice, cu expresiile ei complete, cu metaforele ei cromatice, spaţiale şi cognitive”. Individuaţia şi indiviziunea sunt, în fapt, termenii fundamentali ai ecuaţiei metafizice pe care o ilustrează cazul lui Cioran, alături de alte câteva cuvinte cu rezonanţă filozofică, precum: culmi, abisuri, înălţare, cădere, zbor, scufundare, gol, plin etc. Boala este, pentru Cioran, mai degrabă un instrument de declanşare a stării de graţie, de autorevelare şi desăvârşire interioară decât pură degradare a celulelor. E drept, e starea de graţie a unei fiinţe religioase, dar „fără Dumnezeu”, a unui „mistic refuzat”. În acest fel, conştiinţa propriului corp şi a bolilor ce îl pândesc l-a condus pe filozof pe căile desăvârşirii spirituale, ale unui extaz nu lipsit de valenţe mistice. Pentru Cioran, abisurile corporalităţii au reprezentat dintotdeauna un corolar al reflecţiei autentice, dezinhibate, pusă în pagină cu rigoare şi perfectă stăpânire stilistică a frazei. Boala, „vehicul mistic”, cum o caracterizează Marta Petreu, se poate reduce, în cele din urmă, la o treptată, imperceptibilă şi ineluctabilă apropiere de moarte, „răul esenţial” al condiţiei umane. Marta Petreu observă că: „nostalgia ne-naşterii şi «neajunsul» de-a se fi născut, precum şi acuzaţia că lumea este produsul unui «demiurg rău» vin, în cazul său, din această boală fără leac: din muritudinea fiinţei umane, din insuportabilul «presentiment al muririi». E un «scandal», e scandalul însuşi, ce-l face întruna pe Cioran să plângă”. Boala reprezintă, astfel, pentru Cioran, o modalitate de singularizare metafizică, o propensiune spre orizontul solitudinii şi al nihilismului. Privit prin prisma maladiilor, a suferinţelor ce i-au stimulat şi configurat elanul metafizic, Cioran este exilatul metafizic prin excelenţă.
Integrare şi înstrăinare, identitate şi ruptură, apartenenţa la un model originar şi tendinţa continuă de a-l depăşi, sunt câteva dintre particularităţile determinante ale ideaţiei cioraniene, care se legitimează deopotrivă prin asumarea unei identităţi originare şi prin dezrădăcinare premeditată, prin transgresarea limitelor etnice. Atracţie şi respingere a propriilor origini, acesta e modelul arhetipal care generează potenţialităţile semantice ale textelor lui Cioran, în care paradoxul, ironia cu reflexe cinice şi gravitatea existenţială se împletesc.
Bibliografie critică selectivă
1. Sorin Alexandrescu, Privind înapoi, modernitatea, Editura Univers, Bucureşti, 1999.
2. Doina Constantinescu, Cioran şi provinciile melancoliei, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2003.
3. Ion Deaconescu, Cioran sau mântuirea prin negare, Editura Europa, Craiova, 1998.
4. Mircea A. Diaconu, Cui i-e frică de Emil Cioran?, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2008.
5. Ion Dur, De la Eminescu la Cioran, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1996.
6. Gabriel Liiceanu, Itinerariile unei vieţi: E.M. Cioran; Apocalipsa după Cioran, ed. a II-a, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001.
7. Simona Modreanu, Cioran sau rugăciunea interzisă, Editura Junimea, Iaşi, 2003.
8. Ioan Paler, Introducere în opera lui Emil Cioran, Editura Paralela 45, Piteşti, 1997.
9. Marta Petreu, Despre bolile filozofilor. Cioran, Editura Polirom, Iaşi, 2008.
10. Valentin Protopopescu, Cioran în oglindă. Încercare de psihanaliză, Editura Trei, Bucureşti, 2003.
11. Richard Reschika, Introducere în opera lui Cioran, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 1998.
12. Fernando Savater, Eseu despre Cioran, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998.
13. Eugen Simion, Cioran, Noica, Eliade, Mircea Vulcănescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000.
14. Emil Stan, Cioran. Vitalitatea renunţării, Editura Institutul European, Iaşi, 2005.
15. Nicolae Ţurcan, Cioran sau excesul ca filozofie, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2008.
16. Ion Vartic, Cioran naiv şi sentimental, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 2000.